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大佛顶首楞严经卷二浅释鑫系列第二季
鑫系列第二季
宣化上东说念主诠释
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二
尔时阿难。及诸民众。闻佛示诲。身心恬然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分歧影事。当天开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。
当尔之时，阿难及在会诸民众，听闻佛所阅历后，心和身都相等快活平稳。又追想无始劫以来，失去我方本有赤心，而妄认尘因缘别影事，作为真实，尽在六根六尘内部，作念虚妄之事，即是只以休想心、执著心、险恶心、登攀心来用事。（缘尘分歧影事，即第六贯通。）
目前民众都明白了，就有如失乳的婴儿，生命将绝，多么可悲。忽然遇到慈母，可以续何慧命，多么心安！是以民众拿掌礼佛，以谢佛怜恤，赐给法露恩惠。
愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。
但愿如来，再赫然开示，指出身和心，真和妄，虚和实，以及现前之生灭心，与不生灭心，这二种发明性。
什么是生灭心？生灭心即识心、登攀心。什么是登攀心？就是尽向外驰求，不在内性上长途夫。什么是不生灭心？不生灭心，即是在自性上长途夫，而能体验到江平地面、森罗万象，一切都是诸佛法身。诸佛法身是莫得生灭的。咱们的常住赤心，性净明体，亦是不生灭的。为何咱们有存一火，有生灭？就是因为不贯通常住赤心肠净明体。亦因咱们的狂心不歇。‘狂心顿歇，歇即菩提’。狂心守密了菩提，是以弗成透露。要息了狂心，就是菩提，亦就证果。
二发明性，二即心和身，二者之中，求佛发明指令，哪个是虚妄，有生灭的无常住；哪个是真实，不生灭的常住性。
时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身身后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何透露证知此心。不生灭地。今此民众。诸有漏者。咸皆愿闻。
这时候波斯匿王就起立，向佛提问：‘我在未曾受释教化之前，曾碰见迦旃延，译作剃头，和毗罗胝子，译为不作。他们都说，此身身后，一切都断交沦一火，即是无因无果，莫得后世。这么就叫作念不生不灭的涅槃法，我目前诚然遇到释教化，但此心还有狐疑，是不是真的身后都莫得了，叫作念断灭？但愿佛再阐述此中兴致，和怎样能力证明这个赤心自性，确是不生不灭。驯顺在会民众，和诸有漏入门者，都想知说念这个兴致。’
狐疑：狐性多疑，什么都不驯顺，叫作狐疑。有漏：还要漏入六凡三界，受存一失火难，未证果的东说念主叫作有漏。
断灭：外说念主张断灭，拨无因果，这是大错特错，害东说念主不浅。
佛告大王。汝身目前。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住永恒。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。
佛对波斯匿王说：‘你驯顺外说念，身后断灭，但我不问你身后事，就问你目前之事。你这个肉身，是同金刚之坚固，遥远不变坏？照旧会陈腐变坏呢？’王答：‘世尊，我这个肉身，终归会变坏废弃的。’
佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。
佛说：‘大王，你身还未曾变灭，岂肯知说念来日必定会变坏沦一火呢？’
世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我不雅现前。想迁谢。新新不住。如火成灰。逐渐销殒。殒一火不断。决知此身。当从毕命。
王答：‘世尊，我这个无常而随时变坏的体魄，目前诚然还莫得变坏，但是当我仔细不雅察，现前的情形，是想变迁，前念生，后念灭，如波浪一样，一波起，一波灭，时时刻刻都在变迁谢落。新的念头是遥远不停住的，就好像烧香一样，灰尘落火新，不一会，火又成灰，迟缓销减殒落，而不停息。一定要比及烧完香，火才停息，因此我强项地驯顺，这无常变坏之身，一定会终归沦一火的。’
佛言。如是。
佛说：‘这是对的。’
大王。汝今生龄。已从朽迈。颜貌若何孺子之时。
佛虽招供波斯匿王所说的兴致，但还有问题问他说：‘汝目前的年纪，已将到朽迈，但你的样子，和童孩的时候比较较，有莫得什么不同呢？’
世尊。我昔孩孺。肤腠津润。年至长成。血气充满。而今衰年。迫于衰耄。形色枯悴。精神暗澹。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。
王答：‘世尊，当我童年的时候，皮肤组织，十分细嫩光泽。自后年纪长大，充满血气，相等健壮。目前已临苍老衰退，形容憔悴，精神暗澹，头发白了，面皮皱了，所谓：“逐渐鸡肤鹤发，望望蓬头历齿。”只怕距离死期已不远了，怎可以和腾达之年比较较呢？’
东说念主有三戒：幼年时，戒之在色，纵欲能伤残体魄。丁壮时，血气方盛，戒之在斗，不要和东说念主争斗。苍老时，血气已衰，戒之在得，不要龙蹲虎踞，不要有算计。
衰年：颓即倾倒之势，形容身材将颓倒，近死之意。
耄：七十岁为耄。耋：八十岁为耋。
佛言。大王。汝之形容。应不顿朽。
佛说：‘你之形貌面容，应当不是即刻衰坏吧？’
王言。世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。
王说：‘世尊，变化是在黑暗，密密的推移，我实在弗成觉察，仅仅暑往寒来，一年一度地变迁流转，由少而壮而老，并不是突然颓朽的。’
缘何故。我年二十。虽号幼年颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。至今六十。又过于二。不雅五十时。宛然结识。
什么启事呢？当我二十岁的时候，虽是幼年，但面貌已比十岁时老。及至三十岁，又感到比二十岁朽迈。目前已是六十二岁，追想五十岁时，比起目前是结识得多了。
世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我狭窄思想。其变宁独一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。
世尊，我看这种变化，是在黑暗，密密地推移，一直到殂落，即衰退而物化。这种迁流变易，我只说以十年为限。假若再仔细思想，则它的变迁，何只一纪二纪（一纪等于十二年），实在是年年有变。不只年年有变，而是月月都有变化。不只月月有变，而是日日都有变迁。
沉思谛不雅。一瞬一瞬。想之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
若再爱静不雅察，实在是每分每秒、一瞬一瞬、想之间，都不曾住手的在变迁。故此知说念，我这个变迁的体魄，终归要衰坏沦一火的。
一瞬：仁王经上说：‘一念中具九十一瞬，逐一瞬有九百生灭。’即形容时刻极顷然。
佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。
佛告大王：‘你看到变化，转移不停，就领路到体魄一定会沦一火。但在变迁的进程中，你能知说念一个不生灭的自性存在吗？’王答：‘我实在不知说念。’佛说：‘你既然不知说念，我目前就指令你，这个不生灭的自性。’
大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。
佛说：‘让我再问你：你在几岁开动见到恒河水？’王答：‘我在三岁的时候，慈母带我去拜耆婆天，经过恒河，阿谁时候就知说念是恒河水。’
谒：是参拜之意。耆婆天，即长命天，拜此天使以求长命。
佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。想迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至至今。年六十二。亦无有异。
佛再问王：‘二十岁时，体魄衰于十岁，乃至目前六十岁，随著年月的变迁，愈加衰坏。但当你三岁的时候，看见恒河，到十三岁的时候，再看见恒河，它的水又怎样呢？’王答：‘那河水还同我三岁的时候一样，直到目前，我年六十二，亦莫得变样。’
佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时。不雅此恒河。与昔童时。不雅河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。
佛欲显见性不变，先证明幻身有变，是以再问：‘你目前自悲朽迈，发白面皱，面容一定比童年时多皱纹。但是你不雅看河水的见性，和童年时不雅看河水的见性，是否有童耄呢？是否有变动朽迈呢？’王答：‘世尊，小数都无变异。’
有东说念主说：苍老见性，亦有变化，好像老眼阴森，看不领略。但如果戴上眼镜，依然能见，即证远瞩性不变。看不领略，仅仅眼昏，眼根变坏，而见性是永明不昏的。
佛言。大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。
佛说：‘你的体魄面貌，诚然衰皱，但这个能见的见精自性，并未曾衰皱。是以知说念，能变皱者才是变，见性不变，就不会皱。’
变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝存一火。而犹引彼末伽黎等。都言此身身后全灭。
会变坏天然有生灭，阿谁不变坏的，天然无生灭。原无生灭的见性，云何会在你身中，受你能变之身一同存一火呢？因此应该知说念，能变之身虽坏，真性是常存的。为何要引彼诸外说念，如末伽黎等，都说此身，身后完全沦一火呢？
末伽黎，译作不见说念，主张无因无果，身后断灭。
王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸民众。踊跃更生。得未曾有。
王听见佛所说，才驯顺此身，身后不致断灭。仅仅舍这个生，而再趣别个主，澌灭他断灭的疑心。是以与大会诸民众，闻法更生，得未曾有，即是从来莫得这么更生过。
阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。倒置行事。愿兴怜恤。洗我尘垢。
阿从邡佛说真性不灭，又起疑心，故即座起立，礼佛合掌，长跪求佛解释：‘世尊，假若此见性闻性，原无生灭，为何世尊，刚刚责我等，遗失真性，倒置行事？但愿佛兴大怜恤，洗涤咱们被尘垢所守密之诱骗。’
阿难以为有生灭，便会遗失；无生灭，是不会遗失。佛是因阿难为倒置所迷而遗失，不是因断灭之见而说遗失。因迷而遗失，非真遗失，仅仅似失而非失。
即时如来垂金色臂。轮辖下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。
于是如来就垂下他的金色臂，千幅轮手，下指手地，问阿难说：‘你见我的手，是正的照旧倒的？’阿难因屡次遭如来棒喝，又不敢以己见来答。故推说：‘依照世间一般风尚，认为这么下垂的手是倒的。而我实在不知说念，哪样是正，哪样是倒。’
真性是对等的，在圣不增，在凡不减。减尚不减，哪有失去的兴致呢？因众生迷而不觉，就好像被尘垢所守密而不见，如遗失一样。佛以臂的正倒，作为譬喻真性不失之理。
佛告阿难。若世间东说念主。以此为倒。即世间东说念主。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。
佛再追问阿难：‘如果世间东说念主以下垂的手为倒，那么世间东说念主究竟以哪样是正呢？’阿难这时，不敢推说世间东说念主，就答：‘如来的兜罗绵手，指向虚空，就叫作正。’
佛即竖臂。告阿难言。若此倒置。首尾相换。诸世间东说念主。一倍瞻视。
佛即竖臂，对阿难说：‘如果世间以这为正，像这么的倒置，仅仅首尾相换汉典。即下垂的手，换作上竖，就认为正，与臂无增，下垂为倒，臂亦不失。他们根柢不知说念手臂，本来莫得正和倒，仅仅我方诱骗，反执著下垂为倒，上竖为正。即是加一倍瞻视，亦即迷中倍迷。’（愚意：倍通背，即倒置）‘瞻’即赞佩，仰看上竖之臂；‘俯’即鸟瞰，俯看下垂的手。不管说正说倒，都不离此臂，但臂根柢莫得失去。
则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性倒置。
可知我的身，和如来清净的法身，比较起来，就知说念如来的身，叫正遍知，自了知交包万法。你等的身，执著心在身内，执著法在心外，这就叫作念性倒踏进。
赤心本来亦无迷悟，仅仅悟时名正遍知，悟亦无所得；迷时叫性倒置，虽迷亦本不失，仅仅多一迷很汉典。手臂亦一样，上竖为正，而臂无所得，下垂为倒，臂亦无所失。
随汝谛不雅。汝身佛身。称倒置者。名字何处。号为倒置。于时阿难与诸民众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。倒置所在。
佛说：‘目前随你提防不雅察，你的色身和佛的法身比较，你身既然叫作念倒置，必盛名字，亦有相状。那么究竟在什么地点，叫作念倒置呢？’这时阿难和大会听众，被佛这一问，民众双目直视如来，都不知怎样回答。
‘瞪’，双目直视叫瞪。‘瞢’，眼睛昏闷不清叫瞢。倒置相亦很难知说念在什么地点。倒置虽由心而生，但实在是由迷而生执著，由执著而生倒置，是莫得形相的。难怪被佛一问，民众都默然难过，不知所答。
佛兴怜恤。哀愍阿难及诸民众。发海浪音。遍告同会。
佛见阿难及诸民众，不知身心倒置所在，目定口呆，弗成回答。便兴怜恤心，哀怜阿难及诸民众，发海浪音，普告同会诸听众。
诸善须眉。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。
佛说：‘诸善须眉，我时时这么说。色法与心法诸缘，按百法明门论所说：色法有十一种，心法有八种，即八识心王，五十一个心所法，二十四个不相应法，和色法，（心法，有为法不相应，但和无为法有点相应。）再加上六种无为法，共成百法。诸缘有四种：（一）亲因缘；（二）增上缘；（三）依次缘，亦名等不时缘；（四）所缘缘。
悉数这各种由缘所生之法，皆不出一念心所现。所谓江平地面，森罗万解，一切众生，都从一念心所生。一切都是包括在一念心里，不是心被这些万物所包括。如能贯通本来赤心，则这一切万法万物，根柢都是幻有。
赤心如镜，诸法如镜中像、镜中影。修说念便要修至影来即现，影去即灭。赤心是湛然清净，莫得半点尘影欺侮的。
汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。
你的色身和识心，都是由妙明真精妙心中所现出来的物，就是你之识心，亦是在妙明赤心里。因为不知说念，便错认这个识心为赤心，认贼作子，生出各种倒置相。
云何汝等。遗失本妙圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。
为何你等，把本来自妙，本来圆满灵明的赤心和贵重光明的自性，都断念遗失，而在妙悟中，自取迷昧！即是把我方常住赤心，整体大用，本有家珍都丢弃遗失，反贯通心为我方赤心。欠妥认而认，这等于倒置执著，这亦是悟中生迷，迷上加迷。
悟就知万法唯心，心包万法。迷就迷法皆在心外，心只在身中。如手臂本无正倒，而分正倒，这就是执著。若无执著，就是正遍知；有执著就成为性倒置，如东说念主迷东为西，东实不转为西，仅仅迷情妄执，东西倒置。倒置中妄计倒置，这就是认悟中迷，亦是不迷中而起迷。
晦昧为空。空晦黑暗。结暗为色。
晦昧即无明，暗淡。无明便看不见，故等于空。因无明暗淡，就将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空。在这顽空晦昧中，再依无明之力，转本有智光，为能见之妄见。这就是瞪以发劳；和黑境结在一齐，就生出四大之色。
色杂休想。想相为身。
色既结暗而成四大之色。休想即识心，从休想的识心参杂妄色，就形成五蕴之色身，亦即名色。这是十二因缘的兴致。
聚缘内摇。趣外奔轶。昏扰扰相。以为心肠。
都集各种因缘，而从眼、耳、鼻、舌、身、意参预。因六尘影子，便生出分歧计度之心，形成内心摇动不断，趣外即触。趣走向外边去，各处驰跑，休想心可以各处驰驱，触亦可以各处驰驱。莫得真实智谋，就迷乱地向外乱跑，不辨东西南朔，竟日昏昏扰扰，把元妙赤心，宝明妙性都失去了，反而不解白。把不光明作为我方的心肠，亦即贯通心为赤心。
一迷为心。决定惑为色身之内。
第一种执迷不反，就是强项认定赤心在色身之内，一般东说念主最大虚假，等于错认心在身内部。那么，不在身内部，是否在身外边呢？也不是的，而是咱们都在赤心内部。
不知色身。外洎江山虚旷地面。咸是妙明赤心中物。
既然迷执心在身内，而不知说念赤心实在是繁密周遍，包含万象，外洎即外及江山虚旷地面，皆是妙明赤心中所现之物。
咱们这赤心是包含虚空万物，而不是虚空包罗万物。明白这个兴致，便不会丢失赤心。
譬如清晰百千大海弃之。唯认一浮沤体。
咱们的赤心既然繁密无比，能包罗万物，有如清晰百千大海之大，而咱们反弃之不要，只认一水泡浮沤，作为大海，岂不大错！
目为全潮。穷尽瀛渤。
不解赤心繁密有如百千大海，反认为一小浮沤为全海之潮，已包括一切大瀛小渤。（大瀛即大海，小渤即大海旁之小海。）
赤心不在内，不在外，而是包罗万象，又是东说念主东说念主都具有，只因不贯通，便成为性倒置。
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汝等即是迷中倍东说念主。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
你等（指莫得证果的有漏之众）皆是迷中倍迷，好像我垂手，便说倒手；我举起手，又说是正。实我抄本来无差别，无倒正，而偏说有倒正，这是本来无问题，而造出问题。百千大海不要，而反认一小沤为海；繁密无比之赤心不要，而反贯通心为赤心；本来不迷而执迷，等于迷中加迷。故佛说：‘这么确切最可哀怜的东说念主！
阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心肠。
阿难承蒙佛怜恤，从邪术救回，又得佛屡次深切阅历，万分戴德，就呜咽叉手向佛说：‘我虽是承蒙释教导，这么秘籍的法音，而明白觉醒，妙明赤心本来是圆满常住不变的。’
而我悟佛现说法音。现以缘心。允所赞佩。
但我明白佛所说的最妙法音，照旧依然用我的分歧登攀心来领路和敬仰。
允是诚的兴致，缘心即识心。这是说，这个识心能分歧善恶好坏，是以实是我所依赖赞佩而弗成舍离。因只怕舍离这个分歧心，就不知用什么心来听法。
徒获此心。未敢认为本元心肠。
佛所说之赤心，能包罗虚空万象，江平地面，阿难丰不敢十足驯顺。是以说：‘我目前才知说念具有妙明赤心，但只明白其兴致，还不敢吸收，谨慎承认为本来圆满、原有常住的心肠。’
愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上说念。
阿难诚然取得佛指令，见性就是常住赤心，但还不敢吸收这种兴致，因为他习用登攀心来听法，误认为莫得登攀心，就莫得法可听。故说：‘现求佛怜恤哀悯，宣示圆满无碍之音，撤销我的狐疑深根，使能归至无上说念，即证不生不灭之果位。’
圆音，即一音。佛能以一音演说法，众生随类皆得解。佛之声息，是圆满普被，故三界六凡众生，听闻之后，皆和本身语音一样，都能明白。只须和佛有缘，不管距离多远，都可以听得清洁白白，好像在佛身边一样。
佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。
佛告阿难：‘你们目前，照旧用登攀心来听我说法，那么法也就变成登攀，不是无生灭，而变成有生灭。故不得法之试验真性，即是不生不灭之真性。’
如东说念主以手。指月示东说念主。彼东说念主因指。当应看月。
譬如有东说念主，用手指著月亮对东说念主说：‘这是月亮。’阿谁东说念主依他的手指所指，就应当看月亮。
若复不雅指以为月体。此东说念主岂唯一火失月轮。亦一火其指。缘何故。以所标指为明月故。
假若阿谁东说念主，只看手指，就以为是月亮，那么这个东说念主，不但失去月亮所在，就连其手指亦失去，为什么呢？因为错认宗旨，将手指动作月亮的启事。
月即赤心，所说法是手指。指令他不雅月，即指令赤心所在。但不不雅心，反错认手指为月，即错认手指为赤心，这是多么倒置！
岂唯一火指。亦复不识明之与暗。缘何故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。
岂只失去手指，（指是不会失的，只因不解白而以为失。）连带不知光明和暗淡，手指是暗淡，蟾光是汜博，弗成分歧，便莫得智谋。弗成辨明暗，亦即弗成开悟，不知无明和真谛。为什么启事呢？因为错认指体为明月，弗成了解明和暗二种体性，这岂不是倒置？而东说念主目前亦是这么的。
佛所说是赤心，阿难则仍以登攀心来听法，自以为很易了解，如断念登攀心，则只怕弗成听法。不知用登攀心，即分歧之识心来听法，则越听越迷糊，都是不足为训，疑心重重，终弗成了解。若用赤心听法，则法法皆真，莫有狐疑。
若以分歧我说法音。为汝心者。此心自应离分歧音。有分歧性。譬如有客。投止旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭东说念主。都无所去。名为亭主。
假若认为分歧登攀心，是你的赤心，来听我说法，那么，这个心便应离开分歧法音，而能有分歧性，才是对的，才是赤心。但你的登攀心则否则。它一离开声尘，便无分歧性。譬如有客，投止旅舍，暂住便离去，不会久留。而旅舍掌管东说念主，则不会离去，是以叫作念亭主。
此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分歧性。
刚才所说之兴致，和法来比较较，亦是这么。若确切你心的话，就无所去，不会走的。为何离开声尘，就莫得能够分歧的自性？
斯则岂唯声分歧心。分歧我容。离诸色相。无分歧性。
这个兴致，不只单是指声息，有声息就能分歧，莫得声息就弗成分歧。就是见到我三十二相，就能生分歧；离开色相，便又莫得分歧之自性了。
如是乃至分歧都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分歧性。
如果乃至分歧都莫得，说空亦不是空，说色亦不是色，什么都不知说念，自以为这是最高田地。这田地是拘舍离（译作牛舍）等，一般外说念所修。昧即迷昧——不解白、不了解。在释教里说三昧是定力，但外说念只一个‘昧’字，不是入定而是似睡非睡，似觉非觉。释教入定是清晰常明，外说念则摸不着头脑，故名其昧为冥谛。此非真空，而是顽空。证到冥谛时若莫得法缘就莫得分歧心；一有法缘，就会起分歧心，因此，这田地是不究竟的。
则汝心肠。各有所还。云何为主。
你目前用登攀心肠来听法，这个心肠是随尘而有生灭，就各有所还。分歧声息是从声来，应该清偿声。分歧法是从法来，应该清偿法。好像东说念主影一样，从何东说念主来，便随何东说念主而去。有来有去，都是属暂住之客，而不是常住主东说念主。那么你用什么作为常住之主东说念主翁呢？
阿难言。若我心肠。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。
阿从邡佛说，缘心有还，又起狐疑，便再问佛说：‘如果我的心肠，各有所还，为什么如来说，本元妙明赤心，就无处可还呢？但愿如来，生出哀怜之心，为我等讲说赤心不还之兴致。’
佛告阿难。且汝见我。见细心元。此见虽非妙细心心。如第二月。非是月影。
佛告阿难：‘就是你目前看见我的熟识，这见即是第八识心王，细心之元体。诚然不是妙明赤心，但亦是见精之真本，就好像用手指来握目，便看见有第二个月亮。这第二个月，诚然不是真月，但和真月是莫得分歧的，仅仅多一个手握汉典。它不像水中月影之空虚，和真月是完全有虚实的分歧的。’
佛以第一月喻贞洁无妄之妙明赤心，第二月喻见细心元，水中月影喻缘尘分歧之识心。这识心即八识心王，上可通至佛性，下则至第七识，是以八识之试验，诚然不是赤心，但赤心亦就在八识里。故不要诬蔑佛说，不是妙明赤心，就不是赤心。
汝应谛听。今当示汝无所还地。
你目前应该谨防来听我指令你，什么是无所还地。无所还地即圆满常住心肠，无来无去，常住不动，就是无所还地。
阿难。此大讲堂。通达东方。乌轮升天。则有明耀。中夜黑月。潸潸晦暝。则复阴森。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复不雅壅。分歧之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁士孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又不雅清净。
阿难，这个大讲堂，窗户洞然大天，故显得表里通彻。当东方乌轮腾飞时，太阳光射入，就看见光明。更阑无蟾光时，又是暗淡。潸潸掩蔽于太空时，又成阴森无明之相。窗户闲隙处，就有邃晓之相。墙壁的地点，就只见阻止欠亨。处在分歧的地点，好像山水、花木，崎岖等等，就有分歧心之尘缘。顽空之处，只看见空相。郁土孛之象：地气屯聚叫作念郁，灰沙高涨叫作念土孛，就现昏尘不清之象。澄霁敛气：雨后天晴叫作澄霁，尘氛管理的时候，又能看见澄爽气净之相。
佛欲指令阿难无还之见，先列出可还之相。此大讲堂，喻妙明之心。所述八相，喻心体随缘。现一切别相，即随迷悟二缘而现染净诸相。直喻智谋，善能照了。暗喻无明，不解正理。通喻六根邃晓；；壅喻二执樊篱；差别之缘喻善恶；顽空喻冥谛；郁土孛喻晕厥；清净喻澄湛。以上各种变幻，皆生于妙明之心。此心不拒却诸相透露，又能为诸相所依，好像大讲堂一样。
什么叫太阳升空？这是默示我东说念主有智谋光明能照破无明暗淡。什么是潸潸晦空？是默示无智谋，愚痴不解理。如空中有阴云，地上有浓雾，什么都看不见。这比方对一切理，一切事都不解白，找不到正路，弗成修说念。
不要认为我方是明智，自以为很明智，就比猪更蠢，更愚痴。以为我方明智，了不得，这等于自夸。以为别东说念主都不如我，如果东说念主不如你，那么你便不是东说念主，因为东说念主和东说念主都是一样的。真实有智谋的东说念主，是不会认为我方明智，了不得，轻篾东说念主。最症结是不可有贡高我慢之心。
阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。
阿难，你目前看见这各种的变化相：明暗、通塞、同异、清浊，这八种相这都是变幻不实，我今各还本所因处，它从什么地点来，就回到什么地点去。
云何本因。阿难。此诸变化。明还乌轮。缘何故。无日不解。明因属日。是故还日。
什么是本因？阿难，这悉数变化相，明等于清偿乌轮。什么启事呢？因无乌轮便莫得光明，光明是属于乌轮的，故应清偿乌轮。
暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分歧。顽虚还空。郁孛还尘。爽气还霁。则诸世间一切悉数。不出斯类。
暗就应该清偿黑月。黑月不是玄色的月，而是指莫得蟾光时的暗月。邃晓还给户窗，阻止还给墙壁，缘还给分歧心，顽还给虚空，郁土孛还还给沙尘，爽气还给霁天。世间悉数的一切阵势，都不出这八种变化相。
汝见八种见细心肠。当欲谁还。缘何故。若还于明。则不解时。无复见暗。虽明暗等。各种差别。见无差别。
到这里，佛才指远瞩性是无还的，才是真实的主东说念主翁。
佛说：‘你目前能见这八种变化相，而这个见精，就是妙明真性，无来无去，不生不灭，应该还给谁呢？是不是莫得地点可还？什么启事呢？假若见精还给明相，则已随明而去；那么，不解的时候，就应该弗成见暗。但不是这么的！诚然明去暗来，通去塞来，等等天渊之别，而能见之性，依然是存在的，仅仅无分歧性汉典。’
有东说念主说：‘见是有分歧的。见明则知说念是明，见暗就知说念是暗。’可以，但知说念明和暗，仅仅分歧之识心。见是无分歧的，什么都可以看见，但弗成分歧。能分歧者，仅仅识心汉典。这点要至极扎眼，不要所分歧心动作见细心肠。
诸可还者。天然非汝。不汝还者。非汝而谁。
诸即诸变化相，包括八相六识等。八相是从缘而有——缘有则有，缘去则无。六识是因尘而生——尘生则生，尘灭则灭。皆有可还的地点，天然不是你的了。关联词，那常住不变之见性，明来见明，暗来见暗，是弗成还给谁的。还给明，明不要；还给暗，暗亦不要。莫得步骤可还出去。就是证到初果阿罗汉，亦莫得神通把见性送给别东说念主。既然还不出去，天然属于你我方，如果不是你的，那么是属于谁的呢？
这十六个字，把兴致说得十分领略，是以楞严经的经文，是太好太妙了！你们要学中语，不可放过这契机，不要入宝山，赤手而回。明白一句，就收货一句。如果能相连，来日不但受用无穷，就是依之修行，精进踊跃，一定可以有所树立，证得果位的。
则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于存一火中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。
释迦佛对阿难说：‘各有所还，天然不是你的。弗成还者，不是你的而是谁呢？你全不解白，是以至今还不敢承认，你之见精元明，本妙明净是你的赤心，这都是由你我方诱骗，因此丧失本具觉心，而起惑造业，随业而退让于存一火愁城中，常被飘浮眷顾存一火愁城，如在汪洋大海中，漂来漂去，终归会溺死的。是以如来说这些是最可哀怜的东说念主。
阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
阿难说：‘我目前诚然贯通见性是无还的，但还有点狐疑。因不解白怎样能力知说念是我我方的真性呢？’阿难不知见性，就是我方真性，因为他照旧用分歧识心来贯通。从这小数可以见到阿难已全无利用，至今还找不到我方赤心所在。
佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无进攻。而阿那律。见阎浮提。如不雅掌中庵摩罗果。
佛见阿难，说来说去，还不解白真性，目前又添枝接叶，又问岂肯力知说念是我方的真性，故以无缘大慈、同体大悲的精神，来指令阿难，能见之性和所见之物，是清洁白白，分明不杂的。
什么是无缘大慈？和你莫得缘份，对你不对，更要用慈心求救度他——这是无缘大慈。什么是同体大悲？东说念主有灾难，就好像我方有灾难。不管如何，要想办法来排斥他的灾难，对东说念主如对己，一东说念主即一切东说念主，一切东说念主亦即一东说念主——这就是同体大悲。
我见皈向我的弟子抽烟，我一定劝告。东说念主若厚爱修行，是不可抽烟的。抽烟就是喷云吐雾，把佛光都守密。如果弟子不听劝告，不戒除，就好像错处都在我身上。我剿袭佛之同体大悲心，但愿民众都无缺欠，都能成为完东说念主，即完全好的东说念主。如果弗成成为完东说念主，那我亦不是完东说念主，因我和你们是一样的。我要你们无缺，是以必须用各种关节，令你们都成完东说念主。如果每个东说念主都有此思想，有此心肠，那么天下便莫得斗恨争执，社会能力有真实安宁的日子。
佛对阿难说：‘我目前再问你，你还未证得四果阿罗汉，还未取得无漏清净的进度。你仅仅取得佛的神通力匡助，开了智谋眼，是以能力领略无碍地见到初禅天田地。而阿那律尊者，他是天眼第一，他能看见阎浮提，好像不雅看掌中庵摩罗果一样领略。’
什么是无漏清净？无漏清净即最清净，全无染污，小数间隙都莫得。证到无漏不是容易，要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意，都清净无染。如果眼睛看见东西，心神就随它跑，这等于有漏。耳朵听见声息，弗成反闻，这亦是有漏。鼻、舌、身和意亦一样，随物所转，等于有漏。有漏亦如瓶子有洞，水装上就漏掉。不厚爱修行，等于有漏，漏来漏去，从天上漏至东说念主间，从东说念主间又至牲口、饿鬼、地狱，看你所造之业而定。
开佛眼有许多阶段。从十里，一直至百、千、万里——最远能见八万四沉外之物，亦可以不雅察八万大动以前的事。但不是一开佛眼，便什么都可以看见，要迟缓逐阶而上的。
阿难依仗佛力加被，取得开佛眼，就能看见初禅天田地，莫得进攻。而阿那律尊者，在具足经上说：他的名字是阿那律陀。在弥陀经上说：他的名字是阿 楼陀。兴致是无贫，亦译作不灭。因他曾用稗饭（稗饭是最粗之米饭）奉养辟支佛，是以受福报，取得不贫不灭的名字。他的因缘如下：在往时劫中，阿那律为农夫，逐日上山耕耘时，必定带稗饭作食粮。那里山中有一素养者，已证辟支佛果位，他每隔七天，便下山讨饭化缘，且循例每次只化七家。那年适逢饥馑，米粮华贵，说念东说念主下山化缘，连化七家，都无东说念主施供，只得托空钵回山。农夫看见就可怜他，心里想，说念东说念主七日才化缘一次，而每次又只化七家，目前空钵回首，又要多等七天才下山，岂不是要挨饿十四天。但我方又很忸握，莫得可奉养的东西。只得将我方所带之稗饭忠心奉上。辟支佛吸收他的奉养，并为他祝颂说：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐施故，后必得安乐。’说后便离开了。农夫接续责任，忽然于田中，跳出一支纯黄色小兔，伏在农夫身上，不愿离开。农夫以为奇怪，带走回家，叫他的老婆捉下，原来是一支金兔。从此之后就成大亨，不只这世裕如，而是生生都不贫。经九十一劫，受福不灭，是以名字叫不贫不灭。
又有一因缘是：佛谢世时，他是佛的堂弟，他有一种奇怪症结，就是每次听佛讲经就打打盹儿，是以被佛谴责：‘咄咄胡为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’佛责他这么贪睡，就好像海里的螺蛳蚌蛤之类，一睡就一千年，弗成听到佛的名字。他听后又慌乱，又忸握，便生起大精进踊跃心，七日夜不寝息，双目竟成盲人，看不见东西。佛哀怜他，便教他修金刚照明三昧。他专心修为，便得天眼通。他的见精，可以看见大千天下，和无数的阎浮提即娑婆天下，好像看我方掌中庵摩罗果一样领略。庵摩罗果，坐褥印度，是和桃李相似的生果。
在释教里，布施善事是不可思议。地藏经上说：‘舍一得万报’。如阿那律尊者，只奉养一包粗米饭，便得这么大的福报。这是经上所说，应该驯顺，不要存怀疑之心。
证到辟支佛果位，但讨饭还化不到缘，这亦有前因成果。修说念如专修慧不修福，就如‘罗汉托空钵’，好像罗汉化缘，无东说念主奉养。如专修不修慧，就如‘象身挂璎珞’，象的身上挂著许多璎珞遏制品——璎珞是很秀好意思的遏制品，仅仅外丽中窃，内部是虚浮的。故需要福慧双修，内解新手，双管都下，能力取得树立。
诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不外分寸。
见的进度，进出不同。初地菩萨，可以看见一百个天下。二地菩萨，可以看见一千个天下。三地菩萨可以看见一万个天下。依果位的不同，见的进度亦各有差别。十方诸佛，则可以看见无穷尽，如微尘数不完的清净国土。一目了然，清洁白白，莫得看不见的地点。金刚经上说：‘一切众生，若干种心，如来悉明察见。’不仅仅佛，就是菩萨，亦能看得清洁白白。庸东说念主众生，则极尽见识，近不外分寸，远也仅仅有限的距离。诚然见性是一样，不生不灭，但因众生肉眼有限，同前不见后，见左不见右。如目下有所阻，隔一重纸，或一木板，便弗成看见。
阿难。且吾与汝。不雅四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。各种形像。无非前尘。分歧留碍。
阿难，就目前我和你来不雅看，四天王所住的宫殿，周遍游览。上至天，下至地，以及一切水、陆、空中的众生，万物阵势，诚然有阴森光明各种形象，但这无非都是你现前的境物尘影，分歧识心所留住的进攻物，藏在脑海里。故这都是空虚而不是本有的东西。
四天王是和咱们最接近的天界，位置在须弥山半山中，距离地球节略四万二千由旬。东方名持国天王，居黄金埵；南边名增长天王，居琉璃埵；西方是广目天王，居白银埵；朔方是多闻天王，居水晶埵。四天王的寿命只五百岁，就现五衰相而退让。不外，天上一日夜，已是东说念主间五十年，为什么呢？目前举一例，你们便可以明白。天上是很欢腾的，莫得愁忧，是以不觉时刻长。东说念主间竟日忙吃力碌忧愁郁闷，故嗅觉时刻很长。关联词东说念主间一日夜，好比地狱五十年。亦因地狱太灾难，故时刻特长。由此你们可以明白，时刻是莫得短长的。有东说念主曾问我：‘什么是时刻？’ 我说：‘没未必刻。’如果洋洋得志，无烦无恼，竟日快欢腾乐，不必说五百年如天上，单说东说念主世五十年，亦很容易便往时。故时刻是由每个东说念主我方的嗅觉，来分歧短长。我说没未必刻，亦可以说，我太忙，不知时刻，亦可说我不想知说念时刻。
汝应于此。分歧自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。
释迦牟尼佛，因阿难还莫得明白真性的兴致，是以分歧不出赤心和妄心。上头所说各种物象，完全是目下尘影，有分歧就发生执著和进攻，把物象和见性混杂在一齐。目前要阿难我方选拔，在能见和所见之中，分歧出谁是见性，谁是物象，就不会再生狐疑。
佛说：‘阿难，你应该从这点，来分歧自体和他物。目前我将你目前所见，要你我方拣择，仔细分歧——阿谁是我能见之见精，阿谁是我所见之物象。要物和见，分明不杂，天然知说念你的真性了。’
阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛不雅。虽各种光。亦物非汝。逐渐更不雅。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥东说念主畜。咸物非汝。
（楞严经的兴致是神乎其神，不可以言说，不可以形容的，只须我方领路。）
阿难，极尽你的见性能力所及，从你身边，一直至日月宫，所见的都是物象，天然不是你真性的自体。远至七金山，此山围绕须弥山（即妙峻岭），有一重香水海，一重金山，共七重香水海七重金山。因为它的体质是金的，是以叫七金山。再用你的慧眼、天眼，来详备不雅察，虽有各种光明，亦都是属于物象，而不是你的见性。再迟缓不雅察，从高而下，由近而远，云在飘，鸟在飞，风动尘起。这里说风动，而六祖坛经说：‘不是风动，不是幡动，是仁者心动。’究竟怎样诠释呢？目前问你们：在座众东说念主，何东说念主心动？是你心动，照旧我心动？如果说：不知说念，那么你心就莫得动。究竟是谁动呢？目前只须照这经文‘风动’来解释。风动，是天地发威，发特性。天地权威一发，能把大树拔起，把房屋吹倒，如龙卷风、飓风，相等历害。尘起，尘本来是堕在地上，睡得平稳而安祥，关联词被风一吹，迫得去责任，作念什么责任呢？它的责任就是触，把干净的地点都守密，变为不干净。再近看地上、树木、江山、草芥，以至东说念主畜，亦都是物象，而不是你之见性啊！
阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。
阿难把物象和见性，羼杂不清，故弗成分出我方真性所在的地点。上头佛为他举出许多兴致，证明是物象而不是见性。目前这里则阐述物是物，见是见，见性和物象是分明领略的。
阿难，悉数近在你身边，远至日月宫、须弥山，一切物象体性，虽有各种气象，天渊之别，但摆在你目下的东西，亦是一同用你的见精来看的，都是清净了然，圆明常照，不起分歧的。而悉数一切物类：风是风，雨是雨，树是树，山是山，鸟是鸟，东说念主是东说念主，天然各有差别和不同。但你之见性是毕竟无有分歧的。见山是这个见，见海是这个见，见张三是这个见，见李四亦是这个见。因此便应该知说念，这个本妙本明能见之自性，实在就是你的本源自性。
若见是物。则汝亦可见吾之见。
上头佛已将物和见，分析得很领略。物是有差别，见是无差别。那么见性天然不是物了。
佛接著说：如果你一定认为见性亦然物象，那么见性应该有个形势，你亦可以看见我的见性，究竟它是个什么形势呢？是方是圆？是长照旧短？
若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。
假若说你和我一同看见物象时，我看见这件物，你亦看见这件物，那么，就说，你可以看见我的见性了。但当我闭眼，莫得看见东西的时候，你为什么看不见我这个看不见的见性在那处呢？既然不见，而说能看见我见物的见性，这是不对的。
这段文是有点难讲，只须懂得其中兴致，便容易明白，否则，这么多‘见’，就会越讲越不领略，越听越迷糊了。
若见不见。天然非彼不见之相。若不见吾不见之地。天然非物。云何非汝。
如果能够看见我闭眼不见的地点，天然是我能见之见性，天然不是彼所看不见之物象。这里的‘彼’，是指物。我见为能见，彼物为所见。即是说：眼根见物，是我能见之见性，而不是彼所见之物象。
假若你看不见我闭眼不见的地点，那这天然是我之见性，而不是物象，物象是有形势，可以看见的。既然看不见，天然不是物象，那不是你之真性是什么呢？
见性既然看不见它究竟在什么地点？你们民众想想，这亦是参禅。参话头，望望谁能找出它是在什么地点。民众要明白，见性是不生不灭，无去无来，圆融无碍的。
又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。
你既看不见我的见性，这证远瞩性是无形势，无体性，亦无地点可还。为何你还不承认是你我方的真性呢？
假如你认为见是物，那么物亦应当是见。你目前看见物，物亦应该能看见你。佛对阿难说：‘好像二个东说念主，我看见你时，我便知说念是你。你看见我时鑫系列第二季，你亦知说念是我。那么——物和物再会，是否能知说念呢？或者物看见你时，物能知说念是你吗？如果物能知说念是你，这岂不是冷凌弃之物体，和多情之见性，成为杂乱，分不领略了？那么你和我，以及诸天下，即多情天下和冷凌弃天下，都弗成成立，不成天下了。’
多情天下：即东说念主类、飞禽走兽、有生命者。冷凌弃天下：亦名器天下，即江平地面、房廊屋舍，一切物类，无生命者。
亦叫正报和依报。多情，有生命属正报；冷凌弃，无生命属依报。
阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。
阿难，假若你看见物象和看见我的时候，你应该知说念，这是你的见性，而不是我的见性。因为我和你，同属多情，是不会芜杂的。这个见性是周遍的，所谓在圣不增，在圣东说念主份上不会增加小数；在凡不减，在庸东说念主份上，不会减少小数。以至远不雅四天王，近看水陆飞翔，都是用你这个见性，既然不属于物，亦不属于我，那么不属你又属于谁呢？
云何自疑汝之真性。性汝不真。取我务实。
为什么你还要怀疑，真实不虚之自性，本来是我方的家珍，而不敢承认，反来向我寻求，我方实在的真性在什么地点？
阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。不雅四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。祗见伽蓝清心户堂。但瞻檐庑。
阿难因佛说见性周遍，又生起狐疑了，故又向佛说：‘世尊，假若这个见性本来像佛所说是周遍的，是我的真性而不是物象。既然是周遍，就应该圆融无碍，关联词目前为什么不是呢？好像刚才我取得如来赐给我神通力，带我去游览四天王殊胜藏宝的宫殿。再到日月宫，从太阳宫殿和月亮宫殿瞭望，视觉是十分周遍圆满，能清洁白白地遍不雅娑婆天下，全无阻止，但目前回到只桓精舍，就只可看见伽蓝，即寺里的清净讲堂。再坐在室内堂中，又弗成远见，只可看见垂檐和廊庑了。’
世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。
世尊，这个能见的体性，本来是周遍虚空的。但为何目前坐在室内，忽然放松，只可看见满一室的东西？为什么启事，见性会忽大忽小呢？
为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断交。我今不知斯义所在。愿垂弘慈。为我敷演。
是不是这个见性会缩大为小？照旧因为墙壁所隔断而阻止周遍的见性呢？我实在不解白此中的兴致。愿望世尊生出大怜恤心，为我分析领略这个兴致。
这里趁便给你们讲个故事：
从前有一大亨，见犬子太愚蠢，因此挑升请一个老师，来家里教他。但又只怕犬子太拙劣，念书一定很繁重，是以对教师说：‘迟缓教导他，不必太严，每天只教一个字就够了。’教师罢黜，逐日只教一个‘一’字。不久大亨请问师用饭，饭后一同游花圃，教师对东主说：‘公子并不愚笨，是很明智的，目前已贯通许多字。东主大喜，坐窝请师迎面磨真金不怕火。师即于园中，画一个很大的“一”字，问大亨犬子说：‘这是什么字？’答：‘不贯通。’教师盛怒说：‘每天我只教你这个“一”字，你到目前还不贯通？’学生答：‘你所教阿谁“一”字，莫得这么大啊？’
阿难亦和这个学生一样，以为在太空上，可以看见繁密周遍，但为安在室内就只见满一室这么小？故要请世尊解释狐疑。
佛告阿难。一切世间大小表里。诸所功绩。各属前尘。不应说言见有舒缩。
佛告阿难，一切多情与冷凌圆寂间，或大或小，或内或外，悉数崎岖方圆，各种形象，都是属于目下的尘相，不关见性的事。故不应该说，见性有扩大或放松。你应该知说念，见性是随缘的，在大见大，在小见小，见性是不变的，不会因尘相所阻止而有放松或阻断。
譬如方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。
譬如一个四方形的用具，内部的虚空，天然是四方的。我目前问你：这个四方形的用具内部，所看见的虚空，是定形的照旧不定形呢？
佛不径直恢复阿难，见性有大小之问题，而先以方圆来作譬喻。同期以见性譬喻虚空，尘相喻器皿。尘相是有大小，而见性是无伸缩，就如器皿有方圆，而虚空无定形一样。如果能到忘了尘相，见性天然能周遍无碍。
若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。
假若说方器中的虚空，是有定形的，那么再放一个圆形的用具在内部，空就不应该会圆。但空是随圆现圆，是莫得定方的。如果说莫得定形，那么在四方的用具中，应该是无四方形啊！但器方空方，又有定方了。
汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。
你说不解白大小缩断之义理，和不知见性在什么地点。其实见性的义理，就和虚空一样。虚空是随器而现方圆之形，是莫得一定之相的。见性是随尘相而有大小。若无尘相，见性是周遍无碍的。
阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。
阿难，假若要令虚空入无方圆之相，只须把方圆之器拿走，虚空的体性是根柢莫得方圆的。但你不应该说，除器之外，还要除虚空，因为虚空那处有方圆之相呢？
虚空本无方圆，方圆是随器皿而有，虚空亦不会为器皿所阻，而是依然和外边之虚空相迎合。你以为有器皿所在，便说虚空有方圆，亦就如你之见性，本来是周遍无碍，怎会被墙壁夹断和放松张大呢？
若如汝问。入室之时。缩见令小。仰不雅日时。汝岂挽见都于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义否则。
假若好像你刚才所问：入室的时候，就把见性收缩成小，但当你举头看太阳时，难说念你是把见性拉长，到达太阳的边缘吗？又如建筑墙壁，能把见性隔断，那么把墙壁大开一个小洞，缘何见性并莫得截断或连气儿的形亦呢？这证明你所说的放松和夹断的兴致，是完全不对的。
一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。不雅大不雅小。
一切含有灵性的众生，从无始直到目前，都被无明所讳饰，因此诱骗我方的赤心，反认我方是物体。因失去赤心，便为外境之物象所转机，是以就在万物中，见大见小。
什么是“为物所转”？为物所转即是背觉合尘，和物结伴，羼杂在一齐，见到什么田地，便执著什么田地，执著一世，便失去利用，随境转移，愈移愈远，好像迷途，愈迷愈错，动被物碍，见大见小，便给物象所转了。
若能转物。则同如来。身心圆明。不动说念场。
“若能转物”，什么叫转物？转物等于背尘合觉，不被外境物象所转机。要明白一切外境，皆是我方心里所现，“一切唯心造”。既然是我方心里所现，为什么要被它所转机？要跟它跑？明白这个兴致，就找到我方的赤心，便能背尘合觉，和如来一样，取得楞严大定，就有光明，身和心都能圆满光明，遍地都是不动说念场了。
当东说念主迷时，妄认四大为本身相，便被四大所缚而不圆，妄认六尘缘为自心相，就被六尘所障而不解，这等于认物为己。又妄认诸法心外实有，这等于迷己为物。是以动被物转，若能转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻。万物身心，本来一体，所谓“天地与我同根，万物皆我一体”——哪还有什么执著？不执著便能如如不动，清晰常明，和如来一样，遍地都是不动说念场，遍地都是圆照周遍法性身。
于一毛端。遍能含受十方国土。
在一根汗毛端上，可以遍含十方国土。汗毛顶端这么小，怎可以遍含十方国土呢？佛法就是这么妙，这就是小中现大——在最小的地点，可以现出最大的十方佛刹国土。若开了佛眼就可以看得清洁白白。亦可以大中现小，鄙人面经文：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”坐在微尘这么微小里，可以转大法轮。为什么能这么？这等于见性圆融平稳无碍之妙用。
阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。目前我前。
阿难对佛说：“假使这个现前而能周遍看见万物的见精，必定是我的妙细心肠，目前这个妙性，清洁白白地目前我的目下。但既然是我的妙性，为何反在我的体魄外边呢？”阿难先疑见性与万物混杂，目前又疑见性与身心各体。
见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分歧有实。彼见无别。分辨我身。
既然现前这个能见的就是我的真性，那么我的身心，究竟又是什么呢？而且我现今的身心，如实有分歧的能力，也都有实在的作用。但见性实在莫得分歧的功能。既弗成分辨我身，又岂肯分辨万物呢？
若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。
如果说这个见性，实在就是我的赤心，它能令我看见我的见性，那么见性就应该是我了，而这个体魄反而不是我啊！
何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开导未悟。
那就等于如来，先前向我问难时，我说：“见是物，物能见我”。如来驳倒我是错谬之说。我实在诱骗，但愿世尊发大怜恤心，开示我未明白的兴致。
阿难为何屡次提问，还不解白？可以说是迷中倍迷。其实阿难并不迷，仅仅要作念个模样，令众生不雅察体会，便能明白见性的兴致。
佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。
佛告阿难，你目前所说：“见性是在你的前边”，这个义理是虚假的。
阿难认为见性与身心是异体，故有见性在前之狐疑。佛不直答，而只以万物是一体以破之。
若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指令。
假若见精，是在你前边，你实实在在可以看见，那么这个见精，一定有个形势，天然亦可以指得出来是在什么地点了。
且今与汝坐祗陀林。遍不雅林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是各种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。
就是目前我和你，坐在只陀林中，周遍来不雅察。近的地点好像园林、河渠，和大殿厅堂。高的地点，直达到日宫月宫，远的地点对著恒河。你现今在我的师子座前，但凡属眼可以看见的，都可以用手指指陈出来。这各种相状，是分明领略的，好像阴郁的地点是树林，光明的地点是太阳，阻止的是墙壁，邃晓的是虚空，以至一针一线，纤尘毫毛，大小虽不同，但都有他们我方的形相，都可以指令所在的地点。
若必其见目前汝前。汝应以手如实指陈。何者是见。
假若你仍认为见性目前是摆在你面前，那么你应该确如实实地用手指出，什么东西、什么形势是你面前之见性。
见性是不生不灭，无去无来，怎可指陈？
阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。
阿难，你应当知说念，如果虚空是见，既然已成见，就不应该有虚空的名字，那么虚空在那处啊！如果物象是见，既然已是见，那么什么是物象呢？
这里譬喻万物一体之义，即是说如果空是见，物是见，那便无空无物，遂成一体。既然成为一体，就弗成再执著是见了。
汝可狭窄披剥万象。析出细心净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
你可再精心，仔细推想，剖开万象，筹备领略，分析出这个最细心、最净妙的见元即见性，和其他各式物象，寥若晨星分明，莫得狐疑地指陈出来，给我望望。
阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎江山。上不雅日月。举手所指。纵目所不雅。指皆是物。无是见者。
阿难至此已明白，便说：“我目前这重阁讲堂里，瞭望直到恒河，上不雅直到日月宫，凡我举手所能指取得，和纵目所能看得见的，都是物象，却莫得能见的自性存在。”
世尊。如佛所说。况我有漏入门声闻。乃至菩萨。亦弗成于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
世尊，如佛刚才所说：“要我仔细在万象中，剖明指出能见的自性，但我仅仅有漏，证初果的声闻，岂肯指出？即使有智谋如菩萨，亦涌在万象面前，理解出这个妙精灵见离开一切物象，别有能见的自性存在啊！”
佛言。如是如是。
佛即印可阿难说：“是的，你说得对。在万象中，不可以指出能见的自性，就是离开一切物象，亦莫得能见的自性可以指出。”
佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物别有自性。则汝所指。是物之中无是见者。
我再告诉你阿难，就如你所说：莫得见精，离开一切物象，另外有一个能见的自性存在。亦像你所指出，在万物之中，亦是莫得一个能见的自性存在。
今复告汝。汝与如来。坐祗陀林。更不雅林苑。乃至日月。各种象殊。必无见精受汝所指。汝又发明。此诸物中。何者非见。
“目前再告诉你，你和如来，同坐在只陀林里，不雅看园林花苑，乃至日月宫，各种物象的差殊，一定莫得能见的灵性，可以被你所指出来的。你再向一切物象当中，作深一层的筹备，阿谁物不是见呢？”
上文说物不是见，目前又说阿谁物不是见。楞严经就是这么，反复责骂，是以要提防筹备，能力明白，否则便会迷乱不清。
阿难言。我实遍见此祗陀林。不知是中何者非见。
阿难被佛一问，又迷糊起来了。前文本来也曾明白，物不是见，目前又不知佛的兴致，因此就说：“我目前实在是到处都看见，悉数这只陀园林中的一切物象。但只不知，物象之中，什么才不是我的见性？”
只一个见字，便走动审问，反复根究，无非要显见性的兴致。目前有点诱骗，摸不著线索，但底下便会解释领略。
缘何故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃若夫空非见。云何见空。若空即见。复云何空。
阿难要证明什么不是见，因此又说：“什么启事呢？因为假若树不是见，若何能够看见树？如果树就是能见的自性，那又缘何叫作树？由此类推，假若虚空不是见，若何能够看见虚空？如果虚空就是能见的自性，那又缘何叫作念虚空？”
我又思想。是万象中。狭窄发明。无非见者。
阿难已至辞竭意尽，有口难分，有舌难说，故又搬出第六贯通，休想心，来详备思维，恢复佛的审问：“我再三思维，在这些万有阵势当中，仔细筹备，明白首挥，认为无一不是能见功能自性所透露的。”
佛言。如是如是。
佛又印证说：“是的，无一物而不是见性所透露，这话是对的。”
于是民众。非无学者。闻佛此言。飘渺不知是义终始。一时惶悚。失其所守。
于是在会，未证无学果位的民众们，听佛所说，是物又不是物，是见又不是见，即无是见和无非见的两种兴致。民众听后都飘渺，不知这义理重点，究竟在那处。因此都焦炙悚惧，把以前的宝见意见都失去，目前全不知说念什么才对，什么才不对。
无学是菩萨果位，即已到不必再学的果位。
如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安危阿难及诸民众。诸善须眉。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思想。无忝哀慕。
如来知阿难和民众等，神魂慌乱，懦弱而不安详。于是心生哀怜，就安危阿难和在会民众说：“诸好孩子，你等不必惊疑和恐怖。我，无上法王所说的话，是真语，是实语，是依照真如兴致来说的，小数都无诳妄虚假，不像外说念末伽黎，只用四种不死的不正确表面来诱骗听众。你等应该用正思维来详备谛察筹备，不要亏负我哀怜你等之心，和你们仰慕我之意。”
无上法王：佛成无上说念，为诸法之王。
忝：亏负之意。
末伽黎：梵语译作不见说念，六种外说念之一，其母为拘舍黎。
四种不死：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。此兴致皆拖邋遢拉，莫得决定性，和佛之不生不灭，不增不减，恰巧相背。佛说无是见，无非见，兴致即诟谇双遣，诟谇都莫得，但这不同外说念之芜杂而不正确。故佛所说都是真语，是如实确实，不必惊疑的。
是时文殊师利法王子。愍诸四众。在民众中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸民众。不悟如来发明二种精见色空。诟谇是义。
这时候，文殊师利——译作妙德、妙安然、法王子——佛为法王，故菩萨名法王子。此时，文殊师利菩萨，为哀怜在会诸有学四众即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等，即在民众中，从座位站起来，向佛顶礼，及用双手来托佛足，默示最恭敬。在佛之足下来言语，亦叫托足礼。咱们拜佛时，双手反掌，要不雅想托佛足，以默示敬意，这亦默示身业清净。拿掌恭敬，合十指为一，即专一亦即一心恭敬，这是意业清净。而白佛言——这是口业清净。我东说念主所造之罪业，大都由口而来，所谓：“多言买祸，病由口入。”祸即灾荒，抵御安；恶口、两舌，说是说非，都会招来灾荒。是以要很谨防，身、口、意业，都要时时清净。
文殊菩萨三业既清净了，便对佛说：“世尊，在大讲堂里的民众，都不解白如来所说的精见，即见精和色空诸物象，究竟是见还诟谇见，究竟是无是见照旧无非见这两种义理。”
世尊。若此前缘色空等象。如若见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惶恐。
世尊，假若这前缘，即前尘之色空等物象是见性，那么就应当有个宗旨，有个发扬，才可以指陈出来。但根柢是无形势，可以指令出来的。假若不是见性，就应该一无所见，弗成看见，但它又能见色见空。是以民众都不知说念，无是见，无非见，这二个义理的归宿处，就有惊疑和恐怖，不知如何才对。
非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无诟谇是。
这些恐怖的原因，并不是他们往昔所种的善根太小太浅。但愿世尊怜恤，再明白首挥，物象和见性，究竟是什么东西？在它们中间，既无是见，又无非是见，究竟是什么兴致？
佛告文殊。及诸民众。十方如来及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘并所想相。如虚空华。本无悉数。
佛告文殊师利菩萨，和大会诸民众：“十方如来及诸大菩萨，常住在自性稀少，楞严大定中。关于这个能见的自性，和见性所缘的各式阵势，以及热诚思想所发生的色相，都清洁白白地知说念有如虚空中的花，都是空虚不实的。目前要找见是物，见非物，这都是向外驰求，根柢找不到的。”
此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有诟谇是。
这个能见的自性，和所缘即所见的物象，正本都是菩提妙净明体。既是一体，便莫得是和非，怎可以在这里来找是见和非是见呢？
根柢是一真，根柢是统统，莫得对立，既然是一真，是统统，就莫得是，莫得非啊！
文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
我再问你，就像你这个文殊，还有另外一个文殊吗？有一个是文殊，照旧莫得文殊？
如是世尊。我真文殊。无是文殊。缘何故。若有是者。则二文殊。然我当天。非无文殊。于中实无诟谇二相。
文殊具足大智谋，一问即悟，就答：“是的，就如世尊所说一样，我就是一个真文殊。于我真文殊外，并无是文殊和非文殊。什么启事呢？若有一个是，便有一个不是，那么就成二个文殊了。关联词我当天，并不是无文殊，而是无是文殊和非文殊，是以在我文殊体中，实在是无是和非二个相的。”
这里民众应该明白，见性亦一样，莫得是见和非见的。见性仅仅无上觉说念这一赤心，是莫得是和非可以竖立的。
佛言。此见妙明与诸空尘。亦复如是。
佛说：这灵妙光明之见精，和一切窃尘，亦都是这么的。
楞严经愈说愈广，其中兴致确切云谲波诡，不但见性是妙明赤心，就是空尘，亦都是如来藏里的妙真如性。
空尘：即指物象，物象虽多，空尘二个字是足以包括物象的。
本是妙明无上菩提净圆赤心。妄为色空及与闻见。
究竟见精和物象，本来是什么东西呢？既然无是，又无非，那天然是一个既秘籍又光明，无可再上的菩提觉说念，又清净、又圆满的本源赤心。这个赤心，是东说念主东说念主本具之“一赤心体”，但因一念无明，便从真起妄，转妙明为无明，转真觉而成不觉。因不觉便起妄念，就被色空诸物象所转，就连闻性和见性都不解白了。
这是一念错，便想皆错，厚爱为妄，生出各种分歧计执。中国古语说：“只因一著错，输了满盘棋”。因走错了一步棋，便输了满盘棋。
如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。
本来是一个月，但因眼有病、握目，便看见有二个月，遂生出分歧心，分歧谁是真月，谁是假月。文殊，你应当知说念，但只须一月真，中间是莫得是月和非月的。
若有诟谇，便有对待。但菩提觉说念，一体赤心，是莫得对待的。是绝诸对待的。
是以汝今不雅见与尘。各种发明。名为休想。弗成于中出诟谇是。
是故你们当天，关于见精和空尘诸物象，虽经过各种发明，忖思筹备，说是说念非，都是休想所现，纵令经过历劫寻求，亦弗成于其中间，找出是和非啊！
由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
这个真实见精，妙不可思议光明觉性，不解白时是可以使你有所指令，但又弗成成立所指的兴致。好像你先说见是物，自后又说见不是物，究竟是物不是物，根柢是莫得是和不是的，是以你所指出来的，完全是虚假，根柢是不可以指的。
若能明白，见精和空尘诸物象，本来是一体——一真法界，便无自他的分歧，哪有是和非可指呢？
是以民众都应该知说念，迷、悟、真、妄，只在一念之间。一念迷，则妄计心生，诟谇蜂起；一念悟，则妙觉湛然，诟谇全清。
阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。
阿难向佛说：世尊，诚如您法王所说，这个觉缘即见性，是遍满十方尽虚空界，湛然清净，常住而不动，莫得生灭变化的。
见性是不变随缘，故非天然；随缘不变，故非因缘。天然和因缘都是识心分歧，妄情计执。
与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外说念种。说有真我遍满十方。有何差别。
梵志，即大梵天后裔，认为梵天祖公是天地利用，东说念主身后都要回到梵天去，梵天是清净之意，即婆罗门种。
娑毗迦罗，是黄发外说念，认为天地试验是冥谛，即冥顽不知，和投灰外说念等，印度一种专修苦行的外说念，过赤身生活，时时投身灰土，或涂灰身上，又有修睡钉床外说念，说是能修成金刚不坏身。还有修薰鼻、自饿，或持牛戒、狗戒等，他们都说真我遍十方，又说有大我、小我和无定我。阿难问：“究竟佛说，见性遍满十方，和外说念之真我遍满十方，有什么分歧呢？”
一切外说念，修有害苦行，好像睡钉床，钉子刺不透。那么牛和象之皮很硬，钉子都刺不入，难说念牛和象等都有说念了？其实天天练，天然皮就坚贞，是以刺不痛、刺不入，这不是有说念，乃是有功夫的发扬，一味盲修瞎练，终究弗成收货的。
世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外说念等。常说天然。我说因缘。非彼田地。
阿难说：世尊亦也曾在楞伽山（今之锡兰），演讲楞伽经时，对当机大慧菩萨说：一般外说念，都认为一切万象，都是天然生，天然灭，好像当先是谁开海、开河？是找不出来的。中国虽有禹治河，但印度可能莫得这种东说念主才，是以他们就编说：“谁开河海堆山岭，谁削险阻画畜牲，一切无有能生者，是故我说为天然。”是以认为一切都是天然生，天然灭，完全拨无因果论。而佛则说是因缘所生，和他们所讲的兴致完全不同。
什么是因缘？约略地说种子为因，助长为缘。种在地下的种子就是因，匡助它助长，好像泥、水、空气、太阳光等就是缘，也叫助缘。
我今不雅此觉性天然。非生非灭。鉴别一切虚妄倒置。似非因缘与彼天然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。
阿难说：我目前仔细不雅察，世尊所说觉性，既不生，亦不灭，就是天然。但又鉴别一切虚妄相和倒置相，又好像不是因缘，而和外说念所说的天然，是一样了。究竟是天然？照旧因缘？我实在分不领略，故请世尊再开示，使我不会入邪说念，而能取得真实妙觉明性。
佛告阿难。我今如是开示浅陋。真实告汝。汝犹未悟。惑为天然。
佛告阿难，我用权巧浅陋、不雅机逗教，和各种真实的譬喻来告诉你，你还不解白，诱骗为天然。怎可把我所说的兴致和外说念的表面来比较？根柢是不一样的！
阿难。若必天然。自须甄明有天然体。
阿难！你说我的兴致，和天然是一样，那么我问你，你要分析得很领略来恢复我。如果认为是天然，那一定有天然的试验，好像山是天然生的，山就是天然的试验。海是天然生的，海是天然的试验。见性觉缘，圆满周遍，不生不灭，如果是天然，那么应该有一个天然之体啊！
汝且不雅此妙远瞩中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。
你目前精心来不雅察，在妙远瞩性中，用什么作为它的天然体呢？这见性是以明为试验？照旧以暗为试验，照旧以空为试验？照旧以塞为试验？
阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
佛再向阿深奥释，假若你要用明来作见性一的天然试验，就应该看不见暗，暗体应该断灭。若以空为试验，就不应该见到塞。照这个兴致分析下去，如果用暗相为试验，那么有明相时，见性应该断灭，岂肯还看见明相呢？
阿难言。必此妙见。性非天然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。
阿难言，佛之意一定认为秘籍见性，不是天然体。我目前又想出这个兴致，见性是从因缘而生的，但心里还不大明白，故要再请问世尊，这个义理如何？怎样能力和因缘性迎合呢？
佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见。见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。
佛说：你认为见性是因缘，因它是从因缘而生，那么我再问你，你目前因看见明、暗、空、塞等相，见性是在你面前。但你这见性，是因明而有，照旧因暗才有？因空而有，照旧因塞才有？
阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。
阿难，假若见性是因明而有，那么明相就是生见性之因。比及暗相生的时候，明相等然断灭。你的见性，亦就随明相隐藏，就不应该看见暗。如果因暗有，有明就无暗，你之见性，亦和暗一都隐藏，就弗成见到明。照这个兴致分析下去，如因空有见，塞时天然莫得见。因塞有见，空时天然莫得见。但目前不是这么，明时有见，暗时亦有见，空时有见，塞时亦有见，是以你说因缘，亦是不对的。
复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。
上头说因，目前问缘。阿难，我再问你，这个见性是缘明而有，照旧缘暗而有，缘空而有，照旧缘塞而有？
阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。
阿难，假若见性是缘空而有，那么空就为发见之组，比及有塞时，见性天然随空隐藏，若何还可以看见塞呢？如缘塞有，那么有塞天然就无空，因见性已随塞隐藏，岂肯还可以看见空呢？如是乃至缘明和缘暗，它的兴致是和空塞一样的。
当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非天然。
照这兴致就应当知说念，这个精觉而妙明的见性，它的觉体是不变的，是以不是因缘。它的妙用是随缘的，是以不是天然。
非不天然。无非不非。无诟谇是。
在见精上，连不天然都莫得，那处还有是，有非呢？根柢上是莫得非，莫得不非，莫得是亦莫得不是，弗成用妄心来计度的。
离一切相。即一切法。
离开一切妄情计度之心相，即执著因缘和天然之妄心，就是真如妙法。
汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分歧。如以手掌撮摩虚空。秖益自劳。虚空云何随汝执捉。
你目前为什么照旧在休想顶长途夫，用世间的天然和因缘，不实在的戏论名相，来分歧我的妙法妙定？这就好像用手来撮拿虚空，终是吃力不捧场，虚空那处可以随你捉住呢？
这好像从前有一位禅师，名叫邓隐峰，他参禅参得有点定力，有一天，寿限到了，无常鬼就要来捉他去见阎王，他便对鬼说：“一又友！请你等一等，我有些事待办，办妥后即跟你去”，鬼以为归正都可以捉到他，便给他小数浅陋，他便把腿盘起，对鬼说：“你今捉得虚空去，回头再带邓隐峰”。即是说，你若能把虚空捉去，再来带我见阎罗，说后便入无相定。鬼到处找他，亦找不到，终无办法捉到他。是以定力是最症结的。什么是定力？就是不为物所转，而能转物。上头经文说：“若能转境，即同如来”，遇到什么田地，不但不被田地所转，还能转田地，这就是如来。参禅一定要修到有定力，有了定力第一步功夫，要不被情欲所转，见有若无，对境无心。要测验我方是否有定力，见到好意思色面前时，要能如如不动，不为所转，这才可以修成金刚不坏身。
阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。
阿难向佛说：世尊！您说妙觉见性，不是因，亦不是缘。但为何世尊往日，常和比丘宣说：见性具有四种因缘，就是因空、因明、因心和因眼，这个义理怎样解释呢？
莫得空、莫得明，根柢就看不见。莫得心、莫得眼，愈加看不见了。是以要有这四种缘能力看见。但这仅仅眼根中的眼识，而不是眼根中的见性。识是分歧计度，性能力圆融无碍。
佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。
佛说：我往日所说的世间一切因缘相，仅仅权巧浅陋，教导初机，领导小乘学者，并破外说念妄计天然之说，而不是真实第一义谛啊！
什么是第一义谛？维摩经上说：文殊师利菩萨，问维摩居士：什么是第一义谛。维摩居士把眼睛一闭，口亦不开，什么都不说。文殊菩萨即刻明白，第一义谛即是不二秘诀。
你们知说念便可，不可以学维摩居士亦向东说念主这么默示，就是第一义谛。不够这种进度，莫得开悟，不可以冒充的。好像有东说念主，看了六祖坛经，一知半解，就拿来作念表面禅，逢东说念主问法，便举一指，伸一拳，瞪横目，这确切无惭无愧！还未开悟，不是过来东说念主，是统统不可以若即若离，冒充开悟的。昨天有东说念主来见我，说他已开悟，我叫他西席，七种立题，六种树立。他一题亦不题，一就亦不就，哑口难过，不知怎样作答。这是开什么悟？开悟的东说念主，心已光明，什么兴致都邃晓，就是不知说念的事，亦可以讲出事理来的。中国古语说：“凉水冲茶，硬冲。”未开悟而冒充开悟，这确切释教的莠民。
阿难。吾复问汝。诸世间东说念主。说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。众东说念主因于日月灯光。见各种相。名之为见。若复无此三种光明。则弗成见。
阿难，我再问你，一切天下的东说念主类都说，我为能见，物为所见。究竟怎样才可以说看见，怎样才说弗成看见？阿难不假思索即答：世间的东说念主，都是因为藉著日光、蟾光和灯光的缘，能力看见各种物象色相，这叫作念见，如果莫得这三种光，就弗成看见。
其实上头已说得很明白，有眼东说念主和无眼东说念主同在暗室中，都可以看见暗淡，这就证远瞩性是离根离尘，不必藉明缘而能灵光独照的。
阿难。若无明时名不见者。应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。
佛说：阿难，假若莫得光明，就叫弗成看见。即应该连暗亦看不见才对，如果可以看见暗淡，好像上头盲人说：只见暗淡。这仅仅无光明汉典，怎可说无见呢？
阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。
阿难，如果在暗淡的地点，看不见光明，就说不见，目前有光明的时候，看不见暗淡，这亦叫作念不见，那么照这么说，这两种阵势，都叫作念不见，是吗？
若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。
如果只这两种阵势，相互侵陵争夺，明来暗去，暗来明灭。但是你的见性，不是就莫得啊！按照这种兴致，就可以知说念，见远瞩暗这两种见，都应该叫作念见，怎可以强说不见呢？
这是说：明暗有生灭，明来暗消，暗生明灭，而见性是明来见明，暗来见暗，是常住而不生不灭的。
是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。
是以阿难，你目前应该明白，看见光明的时候，能见的自性，并不是因光明而生。看见暗淡的时候，能见的自性，并不是因暗淡而生。看见虚空时，见性亦不是因虚空而生。见到阻止时，能见之自性，亦不是因阻止而生。这证远瞩性完全不是因缘而生，而是常住，不生不灭的。
四义树立。汝复须知。见见之时。见非是见。见犹离见。见弗成及。云何复说因缘天然。及和合相。
由这四种义理推想，你就应该知说念，你看见的时候，第一个见是正见，第二个见，是见精之见，诚然亦是真见但稍带妄见。真实的见性，看见妄见的时候，亦离开一切性体，连见都莫得，是以就弗成给它取个名字。所谓离言说相、离名字相，口欲言而辞丧，心欲缘而虑一火，弗成有个名字可以代表它的。此处是言语说念断，心行处灭，是以说：“见非是见，见犹离见，见弗成及。”真实之见性，不是目下的能见所能看到的。看不见之见，才是真见，怎可说是因缘和天然，或者二种和合的作用，来标远瞩性的兴致呢？
汝等声闻。狭劣无识。弗成邃晓清净实相。吾今诲汝。当善思想。无得疲怠妙菩提路。
你们声闻，知知趣等简短，只知自为不知利他，只顾我方，不顾众生，热诚太窄，执著心太重，故弗成明白大乘教理，弗成证到清净实相。什么是实相？实相即无相，悉数一切相，都是由实相所生，实相即法之试验，亦即真空。老子说：“说念可说念，相等说念。名可名，相等名。无名天地之始，盛名万物之母。”真空不空，故有妙有，扫除一切法，离一切相。一般东说念主都离不开相，是以就不得处死。有东说念主说：我可以离开一切相，那么地震来你怕不怕？如若不怕，就不为境所动。若一摇动，魔王便趁人之危。泰山崩于前而色不变，这就是定力。若有定力，遇到什么田地都不惊恐。我目前阅历你们，你们应当好好的用赤心来思想，不要用分歧心，不要相持懈怠，必须精勤逾越，直达无上菩提说念路，亦即佛之果位。
由庸东说念主达妙菩提路，要经过五十五个阶段，底下会说得领略。
阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与天然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。
阿难向佛说：世尊，好像佛世尊为我等声闻缘觉辈，诠释因缘和天然的兴致，以及一切和合相，和不和合相。咱们听后，至今还未明白，目前又听佛说“见见非见”这个兴致，愈加迷糊，愈加不解白。
伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
伏愿佛发大怜恤，赐给我等智谋眼目，使能微密不雅照，开示我等二乘东说念主，令觉心——即本觉赤心——早日规复明净。阿难说这话以后，便追到呜咽，顶礼佛前，来承受佛的法旨。
尔时世尊。怜愍阿难及诸民众。将欲敷演大陀罗尼诸三摩提妙修行路。
这时候世尊，哀怜阿难及诸民众，将要阐述大陀罗尼——译作大总持，即“总一切法，持无量义”。有多字陀罗尼，如楞严咒、尊胜咒等。少字陀罗尼，如六字大明咒等。一字陀罗尼，如唵字、吽字等，形容一切法都是从咒所生。咒又能包括无量妙义，又有一种义理，总持身口意，三业清净，受持戒定慧，三无漏学精进。诸三摩提即定力。目前世尊将要宣扬真实妙法，教阿难及民众，如何修为妙觉的说念路。
告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密不雅照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分歧开示。
佛告阿难说：你虽有至极顾忌力，过目不忘，但这仅仅匡助你的多闻，关于神乎其神的定力，则小数都弗成相连明白。皆因清寒心肠正定中微密不雅照的实证功夫。你目前要扎眼地听，我将详详备细、清洁白白地分析给你听。
亦令来日。诸有漏者。获菩提果。
亦可使来日一切有漏庸东说念主。什么是有漏？更生饮酒就是酒漏，更生抽烟就是烟漏，更生穿好衣就是衣漏，更生吃好东西，就是食漏。总之你可爱什么东西，就是有漏。有东说念主说：“我更生打坐，亦是有漏吗？”这是不同的，刚才我所说是等闲的贪欲，都是往下走，故皆有漏。总之一动念，就是有漏。打坐有定力能不动念就是往上升，往上升，就是无漏。初果，二果，以至三果罗汉，都谈不到无漏，要证四果，能力无漏。
依真智，照真谛，则真妄分明，不但利益目前，亦令来日诸有漏者，依照这奢摩他，微密不雅照之圆解，而得从根解结，证圆满菩提，无上极果。
未证四果，皆为有漏。有漏即有休想、有欲念。有漏便弗成证圣果。咱们从无始以来，都因有漏，以致流浪存一火，异常置倒，目前既遇佛法，就应该速即发精进踊跃心，来听经、学经、修定。不要再山外有山，诳骗我方，迁延出路，蓦地时刻。
阿难。一切众生。循环世间。由二倒置分歧见妄。当处发生。当业轮转。
阿难，你应该知说念，世间悉数一切众生，在这天下上，存一火流转，未必生天，未必为东说念主，未必为鬼，总在六说念循环里，流转而不断息，这都是被二种倒置，分歧妄念所驾驭。倒置即迷真起妄，真妄倒置，迷而不知，致妄生二种分歧见妄。什么是二种分歧见妄呢？（一）吾东说念主目前之身境，本来是惑业所现，我方别业的虚影，但因诱骗不知，便妄生分歧，执著外境实有。又如在梦幻中，妄生苦乐执著，这等于别业妄见。（二）悉数众生天下，亦是惑业所现，与众同分之虚影，因迷而不知，便妄生分歧，执著心外实有，好像执著空华实有，这等于同分妄见。
当处发生，即不离本处发生。本处即指赤心，妄不离真，因真起妄，因妄生惑，因惑造业，而受果报。造善业就升天，造恶业就下地狱。造什么业，就在循环里受什么果报。读这段经文，实在令东说念主惊心，是以要谨防，切切不可造恶业，免得来日受恶报啊！
佛法是很秘籍的。在佛法里，嗅觉不到什么平正。在佛法外，亦不以为有什么坏处。关联词在释教里，一分功，一分过，涓滴不会舛误。释教里，亦是最目田、最对等，莫得专制，绝不偏畸，为何说最对等呢？因一切众生，不管饿鬼地狱、凶神恶兽、恶东说念主坏东说念主，如肯发心修行，回头是岸，都可以成佛。不像外说念说，坏东说念主恶东说念主，遥远都坏，无法可度；猛虎恶兽，性情惨酷，亦不可救。中国明朝时间有一位莲池民众，他便收了一支虎门徒。护持傍边，关联词虎是恶兽，东说念主见东说念主怕，故民众教虎出入不要直行，虎亦罢黜，出入倒行，东说念主们知说念是支善虎也就不怕了。虎还会到各处为莲池民众化缘。东说念主们见到善虎，还争相布施奉养呢！是以说虎亦能皈向三宝，护持佛法，亦可成佛。
释教最目田，因释教里，仅仅劝东说念主行善，不要作念恶。作念恶会自我膨胀，自取其报。但释教不会将就东说念主去行善，亦不会说，你不听话，专造恶业，我会造一所牢狱，把你关进去。
云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
什么是二种倒置妄见呢？第一是众生别业妄见，即单独所造之业，是个别的，和众东说念主不同。我方观念至极，行径至极，在职何局面中，都是标奇改进，自认第一，损东说念主自私，好高骛远，妄见妄为，所造之业就自我膨胀，和众东说念主不调换。第二是众生同分妄见，众生共业形成，和一般东说念主是调换的，如天灾东说念主祸，一死数千万东说念主，这叫同分亦即共业，民众同违规同受报。这个见字，不是看见的见，而是观念的见，即意见调换。因众生迷物为己，认贼作子，生出各种休想执著，由妄生惑，造出各种恶业，因而一同受恶报。
试举一段共业所感的真实故事。在民国三十三年，西历一九四四年，中国河南省，整年无雨，地皮干旱，又逢蝗虫为灾。蝗虫一至，满天变黑，悉数农居品，都给吃光，以至一草一叶，也不生涯。那时有一个幼童，看见空中有一个老东说念主，将一袋一袋的东西，从天倒下，落地即变成蝗虫，遍数沉，积厚盈尺。东说念主们因太饥饿，故网蝗虫果腹，以为蝗虫是食农居品，不会有毒。想不到将蝗虫煮熟后，都变成东说念主粪，再饥饿也不敢食！因此饥民只须遁迹，由河南逃至长安，相隔八百余里，一齐骸骨遍野。奇怪的是饿逝者骸，都作狞笑，形貌令东说念主惊心，这等于民众同分妄见，共业所感之报应。
云何名为别业妄见。阿难。如世间东说念主。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色肖似。
上头所举的例子，是讲别业和同分妄见，目前是佛详备来诠释别业妄见。
什么是别业妄见？阿难，如天下上有些东说念主，目有赤眚，即陌生红翳，夜间看见灯光时，便见四边有圆形的晕光。因眼睛有症结，是以看见幻影，五光杂色，重肖似叠。
赤眚代表无明，夜譬喻迷，灯指藏性。五色圆影，喻众生之五蕴幻躯，五尘幻境，因众生有能见之妄见，故有外境的幻影。妄见若除，赤眚不起，何来圆形？好眼默示真智，灯代表真谛，以真智见真谛，一真法界本无悉数。
好像目前有东说念主，眼睛本来无病而要弄出症结来。我曾亲眼见到一个服迷幻药的东说念主，总是对著墙壁在痴笑。我问他笑什么？他说：真奇怪，墙壁上有很秀好意思的五光杂色啊！这就和病眼一样。无病而食迷幻药，变成异常置倒。幻影幻光本来是假，他却认为是真，这等于身在迷中而不知迷。
于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。
你的兴致如何呢？这夜间灯明所现之五光杂色，肖似圆影，究竟是灯色，照旧见色呢？是真谛实有之色法，照旧妄见所成之色法？
阿难。此若灯色。则非眚东说念主何不同见。而此圆影唯眚之不雅。如若见色。见已成色。则彼眚东说念主见圆影者。名为多么。
阿难，如果这五色圆影是灯色，那么眼睛无缺的东说念主，为何看不见雷同的征象？仅仅眼有眚病者，能力看见。如果说是“眚见”，所成之色，那么这能“见”已成为圆影之色，阿谁患眼病的东说念主，所看见的圆影，又叫作什么呢？
五色圆影，代表五蕴根身和五尘田地。灯譬如真谛。眼睛无缺的东说念主，譬如诸佛菩萨。病眼东说念主则指诱骗众生。眚见譬如妄见。这是说：五蕴五尘身界，都非真谛悉数，亦即诟谇眚见之色。因诸佛菩萨，独一真法界，不见少法可得，何况眚见之色？众生因无明未破，执著心重，才有这些妄见。如果认为这些妄见之色，已成为身界之色，那么诱骗众生，能看见身界之“见”，又应动作何物呢？
复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍不雅屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚东说念主目见圆影。
再盘考下去，如果这圆影杂色，离开了灯光，仍旧单独存在，那么不雅察别的东西，好像围屏帐幔之上，几案酒席之间，亦应该都有圆影杂色。但是别的地点都看不见，是否离开那灯就莫得呢？如果说圆影与杂色，离开了看见的作用，还依然存在，那应该不是眼睛所能看见。缘何病眼的东说念主，又能看见呢？
是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。
因此应该知说念，杂色实从灯生，莫得灯光，就不会现出五光杂色。看见圆影就是眼有病，眼无病便看不见圆影。灯影和妄见，都是因为病眼的启事。莫得病眼，根柢就莫得灯影和妄见。如果眼睛邃密，就能清洁白白地看见灯的光，根柢就莫得妄见。因此不应该执著，圆影是灯光所生，或者是眼睛所见，也弗成说不是灯光，也不是眼睛所见。因为离了灯光，即使有病眼，也看不见圆影。莫得病眼，根柢就看不见幻影。
一真法界，根柢是无悉数，就如好眼看灯，那处有圆影？因一念无明不觉，遂将本有的智光，转为能见的见分，有见分遂有相分，而生出各种休想执著，根身器界。
大乘起信论说：“以依动，故能见。以依能见，故田地妄现。”就是说：“见病为影”，不只所见的根身器界，是无明之影，就是能见之见精，亦是因无明所起，即影见俱眚，是以若能照破见相二分，即是真见真智。
如第二月。非体非影。缘何故。第二之不雅。握所成故。诸有智者。不应说言。此握根元。是形非形。离见非见。
如看第二个月亮一样，它根柢不是真月的试验，亦不是真月本有之影。是什么启事呢？因为握著我方的眼睛，能力看见有二个月亮，不握就看不见。好像眼有病才看见圆影，这都是虚妄的形相。是以诸有学问的东说念主，不应该说：因为握目而看见二个月亮，究竟是真月形照旧假月形？因眚目而看见圆影，究竟是离开妄见，还能看见，照旧不离妄见而能看见？
握目和眚目，所见都是妄。如果又在妄上找是找非，那便成妄上加妄，屋下架屋，这不是智者所为的。
此亦如是。目眚所成。今欲名谁是灯是见。何况分歧非灯非见。
这兴致亦是这么，圆影和二个月，都是病眼所成，都是虚妄不真。故目前要凭什么来说，谁是灯？谁是见？何况还要分歧，不是灯，不是见呢？
圆影和二个月，皆是病眼所成都是虚妄。根身和器界，亦因见精妄动而生，是以亦属妄影。吾东说念主从无始以来，把我方的真见，堕在妄见中而不自发。如能破损无明，知说念一切田地都是虚妄，那么这个能见之见精，亦不是真，这就叫作“见见之时”，真见见彻妄见的时候，能“见见”的，能见妄见的，天然不是妄，是以说：“见非是见”，真见不是这个妄见。
云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲。正中大洲。东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二。至于三十四十五十。
众生有同分妄见，和别业妄见。别业妄见就是由惑现，加上业招，即造业受报。又好像在梦中，执为实有，妄生苦乐，这等于别业妄见。同分妄见，仅仅由惑现，莫得业感，好像诱骗有虚空，依空立天下。前文举眚目灯影，有眚目能力见灯影，这就是别业妄见。目前举恶缘灾象，一国同见，彼国不见，这就是同分妄见。
什么是同分妄见？就是众生同惑现成的妄见。阿难！目前举一国来作譬喻。在这阎浮提洲里（阎浮提在须弥山的南面，四大洲名，也就是南瞻部洲），除大海水，中间平原陆地上，有三千洲。正中大洲，是阎浮提中心点，自东而西，由南及北，揣度大略有二千三百大国，其他小洲，亦在碱水海中，其间洲之大者有三百国、二百国，洲之小者则有一二国。中者则有三十、四十或五十，不一定的。
阿难。若复此中。有一小洲。祗有两国。独一国东说念主。同感恶缘。则彼小洲。当土众生。睹诸一切省略田地。或见二日。或见两月。其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。各种凶相。
阿难！就在这阎浮提洲里，假若有一小洲，只须二国，所感果报不同。其中一国的东说念主，因为同感恶缘，即灾难省略之事，为该国众生同见。关联词邻国都不见，这都是由妄惑、妄业、妄现咎征，仅仅应在这国，而不应在异国。好像最近好意思国东部，旋风为灾，死伤数千东说念主，而西南部全无事。此即应在东部，而不应在西南部也。
或者看见二个太阳或二个月亮，这皆是省略之兆。古语说：“民无二主，民无二君”。在中国古代，夏朝桀王粗豪的时候，太空忽然出现二个太阳，夏朝因而沦一火，这等于恶兆。
其中乃至晕、适、佩、玦。恶气环绕月亮叫作念晕，黑气守密月亮叫适，白气在足下叫佩，半环叫玦，这都是月的灾象。中国历史纪录：月晕七重，汉高祖在平城受匈奴重围之难。后光遍射而长的星叫作慧，即扫帚星。芒气四出而短的叫作孛星，从空中横过的叫飞星，光象下注的叫流星，这是星辰的灾象。如史载春秋时间，宋襄公不仁而兆星陨如雨。秦始皇惨酷而兆慧星偏出，这亦是省略之兆。恶气在太阳之上叫作负，在足下叫作耳，雨后对日有彩色叫虹霓，在早上出现的叫虹，晚上出现的叫霓，这些是属于太阳的灾象。总之，在太阳太阴隔壁出现异象，都属抵御安之事。
但此国见。彼国众生。本所不见。亦复不闻。
古东说念主说：“国之将兴，必有祯祥；国之将一火，必有妖孽。”又说：“一东说念主有庆，兆民赖之。”这就是说：国度元首，如有福报，老百性亦受益；如无福报，老匹夫亦受灾殃。是以古代的君主，负责一国之荣枯。亦即是归拢时，归拢地的东说念主，同受调换的果报。
目前归拢洲中，取二国作为比较。因一国不及以显妄，二国同见天象有灾，亦不及以显妄。但是目前，只这一国看见灾象，而第二国的东说念主，非特不见，还复不闻。这便证明，一国皆见是同分，彼国不见是属妄见。
阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。
阿难，我目前再为你以这二件事的因缘，二事即眚影及灾象，或进或退，用各种兴致，相互譬喻，来详备赫然妄见的症结。
阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。
阿难！好像那一类众生，有了别业，即陌生眚，就有了妄见，是以看灯光中，现出五色圆影。诚然好像目下现出实在的境象，但详备推究，徒是幻有，非实在的境象。这都是众生目有眚病，故产生各种圆影之妄见。
眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。
目有眚病的东说念主，在视觉上就发生症结，叫作念劳相。看见五色圆影，并不是灯上之色，亦不是灯光所造之色，仅仅眚病所发出的劳相。然而能够看见眚病之真见，本来是莫得病咎的，亦即是我方本有的见性，是从来莫得症结的。
例汝当天。以目不雅见江山国土及诸众生。皆是无始见病所成。
好像你当天用眼睛来看见江山国土以及一切众生，这皆是无始以来，见病所成之影，和眚病所见圆影是一样的，亦即是说：所见根身器界之相分，和能见的见分，都是根柢无明妄动而成业识，转本有之智光，成为能见的见分。于无相真谛中，妄现所见的相分。是以要知说念，见分和相分，都是根柢妄见所形成。
见与见缘。似现前境。元我觉明。见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。
“见与见缘，似现前境”：见就是见分。见缘就是所见相分。能见见分，和所见相分，似乎都清洁白白地目前目下的境分上。好像圆影和灾难，看是实有，但终是眚病所形成，和咱们本来觉性，是全无关系的。
“元我觉明，见所缘眚”：追寻根柢，原是咱们本来的真觉，堕在无明之中，遂起见相二分之妄。将觉明变为无明，见即转相之见分，所缘即现相的相分。这个见是眚见，是以就有所缘而生出各种妄见和妄相，这都是由无明之力转真见而成妄见。
“觉见即眚”：非但所缘之见是眚，而觉明所发之能见亦是眚，因为是依无明而生。无明是虚妄，莫得实体的，是以亦即是眚见。
“本觉明心，觉缘非眚”：咱们这个本觉妙明赤心，能够清洁白白地觉察到见分和相分两缘都是虚妄。那么既然能够觉察到见相二缘之虚妄，就天然莫得眚病了。
觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。
“觉所觉眚，觉非眚中”：这个能以为眚病之觉，即是真觉，天然莫得症结，不会堕在眚病当中。
“此实见见，云何复名，觉闻知见”：既然莫得眚病，那就是真实能看见，见精带妄之真见，亦即是妙明赤心，怎可以叫作世间之见闻觉知呢？
我东说念主不可执妄为真，亦不可将真作妄。如果认见闻觉知为心，则被所覆，弗成看见细心觉体。应该知说念赤心离不开见闻觉知，亦不属见闻觉知，才有超脱之一日。
是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。
佛对阿难说：因此你目前，看见我法相好意思好，又看见你我方体魄，并诸世间、江平地面、十类众生（本来十二类，除了无色无想弗成看见，故存十类）。即凡圣以及依正世间悉数一切，都是你见性中有妄见，所现之妄影。因为见有眚病，而弗成够看见眚病之真见。
如果我方诱骗未除，纵令能看见如来真相，依然是见带眚病，是以说：‘眼中犹有翳，空里见花红。’
彼见真精。性非眚者。故不名见。
彼见，即能看见眚病之见，也曾离开妄，故叫作真。纯一无杂就是精。性非眚者，就是真性不变随缘，随缘不变，能为见相所依，但不为见相所变。它的真性是不堕眚妄之中，是以叫作念非眚。既然不是眚，就不叫作见。
一切众生，不解所见身界，皆是自心别业的妄影，本来无实，是以庸东说念主深生取著，二乘深生厌离，都不是开脱之说念。须知惑业所现，妄体本空，就不会生执著，亦无可厌离，能这么就竟日对境，亦不会被境所转。
阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一东说念主。
阿难！好像那一国众生，共同行力所现成的妄见，看见各种灾象，举例那眚病东说念主，独自所看见的五色圆影一样，即同分是妄，别业亦是妄。
一病目东说念主。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见省略。同见业中。瘴恶所起。
一个东说念主所见的圆影，是因眚病所现成。一国东说念主共同所见的灾象，所际遇的天灾东说念主祸，都是共同行力的恶缘所发生。瘴恶所起和看见圆影，是一样的兴致。瘴恶就是众生共同违规业缠结虚空，樊篱日月星光，是以有各种省略的灾象。并非日月星辰自生灾象，而是由众生共同违规业，所现果报。
俱是无始见妄所生。
见妄就是无始以来，一念不觉而有无明，而生妄境。由见妄故，就起登攀的念头，休想弃取，而造恶业。故同分业和别分业，都是无始以来，真见堕在妄见中，而生出各种妄见。
例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆天下。并洎十方诸有漏国。及诸众生。
又好像阎浮提内，三千洲中，以及四大海水，娑婆天下和十方有有漏国土，悉数众生。
同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。
这悉数有漏众生，即末了存一火众生，本来都是无漏的妙明赤心，本觉明体。因受了无明讳饰，就幻现出各种虚妄见分，就变为见闻觉知。又幻现出各种虚妄相分，就成江平地面，以及一切万象。既然以无明为因，惑业为缘，因缘和合，因此就成和合而妄生，和合而妄死。
为什么叫妄生妄死呢？因本来无所生，因四大假和合而有生相，故曰妄生。本无所死，因和合而有生相，亦因和合而有死相，故曰妄死。
若能鉴别诸和合缘。及不和合。则复灭除诸存一火因。
上头所说依报和正报，依报是江平地面、房廊屋舍。正报是一切众生。依报有成、住、坏、空。正报有生、老、病、死。什么叫成住坏空？在咱们这个天下上，一增一减，叫作念一劫。从八万四千岁，每一百年身高减去一寸，寿命减去一岁，减到寿命十岁为止。然后再增，亦是每一百年，寿命增一岁，身高增一寸，增至八万四千岁，这叫作念一劫。一千劫叫作念一小劫。廿个小劫成一中劫，四个中劫成一大劫。天下成的时候，要有廿个小劫。住亦是廿个小劫。空和坏亦是廿个小劫。四个中劫合起来就成一大劫。有正报上则有生、老、病、死。存一火又有二种，一叫分段存一火，一叫变易存一火。分就是你有你份，我有我份。段就是你有你的形态，我有我的形势，每东说念主不同。庸东说念主有分段存一火，二乘有变易存一火。变易就是：想迁流，想生，想灭。二乘证果者，已了分段存一火，但变易存一火还未了。存一火是以无明为因，业识为缘，因缘和合，故有存一火。
是以经文说：苦能离开别业妄见之惑业俱全的和合缘，和离开同分妄见之有惑无业的不和合缘，就能灭除二种倒置的存一火根柢。
圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。
既能了知同分歧业二缘，缘属虚妄，不执实有，就能灭除存一火根柢。存一火因既然灭除，就能取得圆满菩提，不生灭性的清净本心，亦就是赤心本觉，常住不变的自性。
阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非天然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。
阿难！你诚然也曾明白本觉妙明赤心，不是因缘性，亦不是天然性。但还未明白这个本觉妙明赤心，原非和合所生，亦不是不和合所生。因为非因缘，就不是从他生。非天然，就不是自生。非和合，就不共生。非不和合，就不无因而生。这证明觉元赤心，是离诸生相，而且是清净无染的。
阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间休想和合诸因缘性。而自狐疑。证菩提心和合起者。
阿难！我目前再举出世间的尘相来跟你阐述：因为你还在执著，以为世间的一切，都是众生的休想心与四大和合，遂形成各种因缘性。因此而我方生起狐疑，以为是证菩提之心，亦从因缘而生，和合而起。当知世间是属有生之法，天然从因缘和合而生。但菩提是无生法，是以不是从因缘和合所生。如果菩提是有生相，那就不得叫作念菩提了。
佛为阿难详备指出这真见，是证菩提的因地心。这心亦即如来密因，是从来不变的。不变天然不属和合而生，是以不应自生狐疑。
则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
则你目前的妙净见精，是与光明和合，照旧与暗淡和合，是与能和合，照旧与塞和合？
若明和者。且汝不雅明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。
假若和明相和合，目前你看见光明，显目前你面前，那么何处杂和你的见相呢？见精是能够分歧的，究竟是杂何形象呢？
见精是属内心，光明是属外境。如果杂和在一齐，亦应该可以辨出。好像朱红色的神气和白色的面粉，掺杂在一齐，朱色便失了深红，面粉失了纯白，都为非红非白。目前见相和明相，掺杂在一齐，究竟作何色相呢？
若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。
假若不是见精，岂肯看见光明呢？如果说看见光明，就是见精，又若何可以把见精来看见见精呢？
凡说和的必定有二物，先相离此后迎合，方成“和”的道理。目前如果见相和明相和合后，究竟是见抑不是见？如果和合后，明相不是见，那就无所见，岂肯见到明？如果和合后，明相即是见相，既是见相，又岂肯看见我方的见相呢？亦即岂肯看见我方能见的自性呢？
必见圆满。何处和明。若明圆满。分歧见和。
假若以为能见的自性是圆满无缺，那又何须与光明和合？如果说光明是本来圆满的，也就不需要和能见的自性和合在一齐啊！
见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
如果说能见的自性和光明是不同的，那么掺杂在一齐，天然失去它本来的样式，亦失去见性和光明本来的名字。好像水和土掺杂在一齐，就失去水和土的名字，转叫作念呢了。其实见性是属多情识，光明是属冷凌弃识，两相羼杂，天然失去本有的方式。是以你认为和光明相和合的义理，是不对的。至于通和暗，以及群塞此次是一样的兴致。
复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。
再则阿难，你目前照旧认为妙明清净见精，是和光明合，照旧和暗淡合，是与通和合，照旧与塞和合？
阿难前迷见性是因缘天然，目前又迷见性是和合相。故佛举出各种譬喻，来破其倒置。
目前许多东说念主以为，佛说一切众生，皆有佛性，皆堪作佛，就生起终结心，认为东说念主东说念主也曾是佛。那么我亦就是佛，成佛哪有这么容易？佛具三身四智，你有几许身？几许智？佛有五眼六通，你有几许眼？几许通？你是什么佛？确切口出狂言！欲成佛是要厚爱照佛法去修行。释迦佛是经过几许费事和时刻，能力成佛？在雪山苦修六年，你目前连六天都弗成，怎可说是佛，这都是终结倒置！
若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
假若说是与光明相和合，那么到了暗淡的时候，已莫得光明，这个见精就弗成与暗淡相和合。既弗成与暗淡相和合，又若何能看见暗淡呢？如果说看见暗淡的时候，见精是不与暗淡相和合。那么，与光明迎合之时，也应该看不见光明。既然看不见光明，又怎可说与光明相和合的时候，知说念是光明不是暗淡呢？由此可知暗淡、邃晓和阻止，亦是一样的兴致。
根柢明暗是二，见性是一。明暗是有生灭，见性是无生灭。有生灭和无生灭是弗成迎合的。
阿难白佛言。世尊。如我思想。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。
阿难又向佛说：“我目前再三思想，这妙觉元明之见性，本来就是清净之体，跟那些尘相——明和暗、通和塞及心念思虑等即六处识心，如实亦漠不联系，那就不相互和合吧！”这里阿难不敢用决定辞，只用不足为训来请问。
佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。
见性是不生灭，阿难用有生灭来比较不生灭是不对的。故佛说：“你目前又怀疑到你的妙觉赤心，与世间的一切，是不相和合吗？”我再问你：“你的见精是不与明相和合？不与暗相和合？不与通相和合？照旧不与塞相和合？”
若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛不雅。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。
假若不与明相和合，那就见精和明相，必有一条旯旮离隔。你不妨迟缓地不雅察，何处是明相？何处是见精？在见精和明相两者之间，以何处作为它们的规模？
阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
阿难！如果光明的这一边，必定莫得见精在见，那么光明与见精，就会如风马牛之不相及，各走极点，天然不会知说念光明所在之处。处尚不知，岂肯知说念他的规模？规模不成立，那么你之不相和合的兴致，也不会成立。由此也知说念，暗和通，及诸群塞，亦是一样的兴致。
又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。
上头之合，是羼杂之意。目前之合，是合在一齐。
阿难！又若这妙远瞩精不是和合的话，那么，是不与明和合，不与暗和合，不与通和合，照旧不与塞和合？
若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。
如果不和明在一齐，那么见性和明相，便成乖背不相立。一属性，一属相，各不联系。好像耳朵和明相，了无关系，不相构兵；耳朵是弗成分歧明暗的。
见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
见精尚且不知说念明相所在的地点，它岂肯分歧暗与不暗，和合与不和合的兴致呢？由此可知暗与通，及诸群塞，亦是一样的。
阿难。汝犹未明一切浮尘。诸变幻相。当处出身。遍地毕命。幻妄称相。其性真为妙觉明体。
阿难！你还未明白悉数一切外边浮尘田地，一切变幻相。幻是不实在，化是变化，忽有忽无。看上去如实有，其实都是空虚的名相。当处出身，依幻而生，也遍地毕命——亦依幻而毕命，莫得实体可得。然而其性则真，都是从常住赤心，妙觉明体所生。但由真起妄，由妄就生出见分和相分。
如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘判袂。虚妄名灭。
像这么的兴致，乃至五阴、六入、十二处、十八界。
五阴：色、受、想、行、识，也就是五蕴。
六入：眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是六根。
十二处：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，再加色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。
十八界：六根、六尘，再加上六识。根尘相对便生出六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和贯通。
这各种色法心法，都是从因缘和合，虚妄而生；因缘不和合，就虚妄而隐藏。
心色诸法，唯心所现，是以佛告阿难：“汝身汝心，皆是妙明赤心中所现物。”又说：“不知色身，外洎江山虚旷地面，咸是妙明赤心中物。”俱属依他起性，依他似有，不雅相实妄，于本无生灭中，妄见生灭。如果执实有，则成遍计所执性。如果能了知依他起性是空虚的，遍计所执性亦是本来虚妄的，那么当下即是圆成实性了。
殊弗成知生灭去来。本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性。
因诱骗的启事，是以完全弗成知说念身心天下，如生灭去来之相，本来都是如来藏性，常住妙明，不动周圆，妙真如性。
如来藏：即众生同具本觉之性体。此性遮蔽而不透露，仅仅含藏在众生心中，是以称作如来藏。常住妙明不动周圆：即藏性之德相。本无去来，叫作常住。不属迷悟，叫作妙明。本无生灭，叫作不动。无处不遍，叫作周圆。含这四种德相，就称为妙真如性。
性真常中。求于去来迷悟存一火。了无所得。
在常住赤心，妙明性体，即在如来藏性，真如性内部，求去和来、生和死，那是不可得的。迷时便有去、来、生、死。觉醒了，贯通我方本来面貌，常住赤心妙明性体，就能了生脱死，哪还有什么去来存一火可找呢？
阿难。云何五阴本如来藏妙真如性。
阿难！为什么我说：色、受、想、行、识的五阴，就是众生本具的如来藏妙真如性呢！
阿难。譬如有东说念主。以清净目。不雅晴明空。独一晴虚。迥无悉数。
先说色阴。阿难！譬如有东说念主，以清净无症结的眼睛来看万里晴空，只看见虚空光明晴朗，这就是譬喻真本无妄。
如来藏本来是清净，什么都莫得的。六祖说：“本来无一物”，就是指如来藏之田地。
其东说念主无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。
这是说从真起妄，其东说念主一头雾水乡不守自性的真如，在无声无息中生起一些念头，就有了无明。因为有了无明，失去自性智谋，毋庸清净无翳的眼来看虚空。瞪以发劳（瞪就是久而直视），看得潜入，便发生倦怠相，变成目眩，甘休看见虚空中狂华乱舞，况兼还见许多奇奇怪怪的幻相。是以知说念色阴虚妄，正像横目看见狂乱空虚的华一样，莫得实在的。
阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。
阿难！这些虚狂的华，并不是从空中而来，亦不是从我方的目中生出。
如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。空若非空。自阻扰其华相起灭。如阿难体。阻扰阿难。
阿难！如果这些空虚的花，是从空中出现，那就应该从空中没入。如果有出有入，就有表里，岂肯成为虚空？如果不是虚空，而是实体，岂肯甘愿狂花目田出入？就像阿难，你我方的实体一样，怎会甘愿别个阿难从中出入。虚空因为莫得实体，故能力容纳幻花，忽起忽灭啊！
若目出者。既从目出。还从目入。
假若说狂花是从眼睛出来，有出必有入。既然从眼睛出来，亦应该从眼睛没入。
即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。
若说狂花是从眼睛出来，那就是多情识的东西了。既多情识，天然有能见之性。若有能见之性，当花出来的时候，离开眼睛。且归的时候，就应该看见眼睛。如果说看不见的话，那么狂花出去的时候，翳障便在空中。旋回的时候，岂不变成翳障了双眼？
又见华时。目应无翳。云何睛空。号爽气眼。
又如看见狂花的时候，花已离开眼睛，双目就应该莫得翳障了。那又何须要见到晴朗的太空，才说不是翳眼，而是清净无病的眼呢？
是故当知色阴虚妄。本非因缘。非天然性。
因此你应当知说念，悉数一切色阴，无非是业转的幻相，和狂花幻相一样，并不是由因缘所生，亦不是从天然而有的。
如来藏性的试验是常住不变，故不从因缘生。如来藏性的妙用是妙明周圆，是以又是时时随缘。故此又不是天然性。
阿难。譬如有东说念主。昆季宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其东说念主无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。
目前说受阴。阿难！譬如有一个东说念主，昆季本来很松弛，体魄表里，也十分快活。这个东说念主确切其乐无穷，不但不知天地之有无，连我方的体魄也都健忘了。不知有苦有乐（违即苦，顺即乐），苦乐两无，心体离念，即本来在真如不动中。但这个东说念主一头雾水乡把两支手掌相互摩擦。甘休就发生涩滑（涩即粗，滑即细）和冷热诸阵势。因此须知，一切受阴虚妄，亦像双掌摩擦所生各种阵势一样。
阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。
阿难！身识所嗅觉的空虚触觉，并不是从空中来，亦不是从掌里生出。
如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。选拔来触。
阿难！如果是从虚空而来，既然能触掌，缘何又弗成触你身，虚空本来是无知觉的，故虚空不应该有所选拔，只触你的手掌，而不触你的体魄啊！
若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时陈迹。必有觉心。知出知入。自有一物身中交游。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非天然性。
假若这种冷热触觉，是从掌中生出，那又不需要恭候合掌摩擦时才知说念啊！又既然是从掌中出，合掌之时，就知说念触若何样出；离掌之时，也知说念触若何样入。就应该连手臂、手腕以及骨髓，都会嗅觉到触入时的陈迹，究竟在何处？假若说心中必有一个能觉之心，知说念何时出，何时入，那就必定有一件东西，讳饰在东说念主的体魄内部，自来自往。又何须恭候两掌相触合时才知说念，而唤它作为触呢？因此应该知说念，受阴都是虚妄的。然其性则真，是属于如来藏性。但其试验不变，故不是因缘生。其作用是随缘，故也不是天然生。
阿难。譬如有东说念主。谈说酢梅。口中水出。思蹋峭壁。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。
目前说想阴。阿难！譬如有东说念主，在谈到酸梅的时候，口中自有涎水流出。心中想起糟踏在万丈峭壁上头时的情形，脚心天然会发生酸软的嗅觉，想阴就是这个样式，属于虚妄不实。
从前在三国的时候，曹操带兵出征，兵行失路，口渴无水。乃下令说：“民众速行，前边不远，有大梅林，梅子甚多，可以摘食。”士兵听后，民众口中都生津液，暂不以为口渴了，所谓“说梅止渴”，与经文所盘考的想阴义同。
阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。
阿难！从谈起酸梅而引起涎水。这涎水不是从梅而生，亦不是从口而入，仅仅休想而有。
如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待东说念主说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。
阿难！像上头所说：传闻酸梅，口中即生津液。如果这津液是从酸梅生，酸梅就应该自谈自说，不必待东说念主家说出，才生津液。假若说津液是从口而入，则听到酸梅，应该是口，何需要恭候耳闻，然后有汝液。若说单独是耳朵听到酸梅，此后有涎水，那么这涎水，何不从耳中流出。
想蹋峭壁。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非天然性。
想糟踏在峭壁上心惊脚软，和说酸梅而口生津液是一样的兴致。不必身入其境，仅仅稍为想想，糟踏在万丈峭壁上，双脚便会发生酸软。一般东说念主以为是明锐，但明锐是从何而来？这都是想阴所形成。想阴亦是从如来藏性所生，由真起妄，虚妄而生，虚妄而灭，并非从因缘生，亦不是天然生。
阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。
这里说行阴。阿难！行阴就象激流一样，波浪相续，后浪催前浪，有功令而且有规律，前浪灭，后浪生，相续不断。行阴在八识里，便如波浪一样，前念生，后念灭，想生灭，前不逾期，后不超前，是以说：“不相踰越”。
行阴当知。亦复如是。
因此须知行阴，亦是这么。诸行无常，想迁流？令咱们由少而壮，由壮而老死，莫得一刻住手。
阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。
阿难！这种激流之性，不是因空而有，亦不是因水而有。虽是在不里，但如实亦不是水之人道，亦不是离开空和水之外，而有此激流。
如是阿难。若因空生。则诸十方无穷虚空。成无穷流。天下天然俱受沦溺。
究竟从何处来呢？阿难！我再给你解释：假若激流是因空而生，则悉数十方都是虚空，虚空无穷，激流亦该是无穷。那么悉数天下，天然都消失在水流之中了。
若因水有。则此瀑流。性应非水。有悉数相。今应目前。
假若说流性是因水而有，则瀑流之性，应非水之自性。因瀑流之性浑浊，而净水之性清晰。水性为能有，流性为悉数。能有之清和悉数之浊二相，应该清洁白白地同期目前目下，方可说是因水而有流。
若即水性。则清晰时。应非水体。
若说污流即是水性，则清晰的时候，这个清晰的，就该不是水之试验了。
若离空水。空非有外。水外无流。
若说污流是离空离水的，但是离空则无水，离水则无流。空是圆满周遍，莫得外边的，岂能离空而有水？水外无流，岂能离滚水而有流。
是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非天然性。
是以应该知说念，行阴亦是虚妄不实在的。本来不是因缘而生，亦不是天然而有。都是因为一念无明，认假作真，便跟著妄跑，而形成世间各种虚妄之相。
阿难。譬如有东说念主。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。沉远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。
目前讲识阴。什么是识阴？识阴就是阿赖耶识。能分歧、有思想、有登攀和有受授之识心。
阿难！譬如有东说念主，拿一个频伽瓶（频伽是印度一种鸟名，声息十分精巧。此瓶形似鸟，故名），塞住两头的小孔，瓶里满满地装著当地土产虚空。走了沉之外，把土产货虚空送给异国的东说念主。分歧的识阴，亦是这么的兴致。用虚空来耸峙，其实虚空都是一样，有何分歧？分歧心就是这么的空虚不实。
阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。
阿难！像这么的虚空，不是从彼方来，亦不是从此方入的。这里喻识性周遍，本无去来，有何出入？但因迷真作妄，生了分歧心，无事谋事作念，就有这种倒置思想。
如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。
阿难啊！如果说瓶里的虚空，是从彼地来的，瓶中既然装了一瓶虚空，彼地就该短少了一瓶虚空才对啊！
若此方入。开孔倒瓶。应见空出。
若说瓶里的虚空，是从此方入的，那么当大开瓶盖，把虚空倒出来的时候，就应该看见虚空从瓶子里出来。
是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非天然性。
虚空怎可移动？因此应该知说念，识阴亦是虚妄不实。不是由因缘而生，亦不是因天然而生，根柢都是从如来藏性所发扬的。
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